آيين هندو براي هر مرحله از زندگي، هدفي را ترسيم کرده و برنامه اي ارائه داده است. در اين آيين، چهار هدف براى زندگى مشخّص شده است: كسب لذت، كسب ثروت، كسب ثواب و فضيلت با انجام وظايف مربوط به هر مرحله از زندگى و رسيدن به نجات (مُکْشه). فرد هندو ميان تلاش براى كسب لذت، ثروت و ثواب و رسيدن به مُكشه، احساسِ ناسازگارى نمى كند و مي داند که بدون توجه به چهارمين مرحله، هرگز نمي تواند به نجات دست يابد و همچنان در گردونة زادومير (تناسخ هاي مکرّر) سرگردان مي ماند.

آيين هندو، ضمن قبول رنجِِ زندگي به عنوان معضل آدمي، نگاه روشني به آينده دارد و براي رساندن پيروانش به سعادت و رستگاري، با درنظر گرفتن امکانات و استعدادهاي آنها، سه طريق مختلف براي نجات ارائه کرده است. اين راه ها عبارتند از: راه عمل به وظايف ديني (کَرْمه مارگه)، راه معرفت به حقيقت وجودي خويش (جْنانه مارگه) و راه محبت و سرسپردگي به خدا (بْهَکتي مارگه). در طول تاريخ اين آيين، فرقه هاي ديني و مکتب هاي فلسفي و عرفاني بي شماري برمحور هريک از راه هاي نجات پديد آمده است. در اين جستار پس از بررسي مفهوم مُکْشه و سير تاريخي نجات شناسي هندويي، به پاسخ هاي آيين هندو به سه پرسش اساسي مسئله نجات پرداخته مي شود.

کليد واژه ها: مُکْشه، دوکْهه، سَمْساره، کَرْمه مارگه، جْنانه مارگه، بْهَکتي مارگه.

واژه سنسكريت مُكشه[2] صيغه مذكر بوده و صيغه مؤنّث آن، موكتي[3] است و از ريشه muc به معناي نجات يافتن و رها شدن گرفته شده است. به كسي كه به مكشه رسيده باشد، موكته[4] يعني نجات يافته گفته مي شود. اين دو واژه در زبان پالي به صورت ويموتي[5] و ويمُكهه[6] آمده است و در اصطلاح اديان هندي، اشاره به نجات از چرخه رنج زاي زاد و مرگ پياپي دارد[7].

مكشه داراي دو جنبه سلبي و ايجابي است. جنبه سلبي آن به معناي رهاشدن يا از شر چيزي خلاص شدن است. جنبه ايجابي اش، حاکي از رسيدن به جايگاهي است که آرامش، امنيّت و كمال مطلوب را در بر دارد. جنبه ايجابي بيشتر به ذهن خطور مي كند و محور اعتقادات ديني مردم هند را تشكيل مي دهد[8] .

در فرهنگ اديان هند، از اين جايگاه تعبير به نيروانه[9] شده است. تقريباً همة اديان و مکاتب هندي، با تنوع ديدگاه ها و نگرش ها، مقصد واحدي را دنبال مي کنند و آن رسيدن به رهايي و نيروانه و نجات از چرخة بازپيدايي است، هرچند تفاسير مختلفي از آن و راه رسيدن به آن ارائه مي دهند[10]. منظور از نيروانه، جايگاهي درمقابل تناسخ است، به اين معنا که وقتي شخص به نيروانه رسيد، ديگر تناسخ و بازگشتي به دنيا در کار نخواهد بود؛ گويا نيروانه و تناسخ دو روي يک سکه اند. اما اينکه نيروانه مکاني اين جهاني است يا در جهاني ديگر رسيدن به آن ممکن است، و اينکه منظور از رسيدن به نيروانه، رسيدن به مکاني است يا رسيدن به حالتي است که براي نفس واقع مي شود، و اينکه اگر حالتي است براي نفس، خاموشي احساس و ادراکي است که منجر به ايجاد کرمه و تناسخ مي شده يا اينکه فرو رفتن در حالتي از بهجت و سرور مطلق است، مباحثي است که  در ادامه به آن خواهيم پرداخت.

 

سير تاريخي نجات شناسي هندويي

دورة پيش آريايي

آيين هندو، ديني غيربومي است که پس از ورود به سرزمين هند، با دين و فرهنگ بوميان هند درآميخته است. آريايي ها در حدود 2000 تا 1500 سال پيش از ميلاد، از سرزمين هاي شمال آسيا طي دو مرحله، به سوي جنوب و غرب مهاجرت کردند. دسته اي از آنها که به هند رسيدند، با غلبه بر مردم بومي هند، دين و فرهنگي را آوردند که به نام آنها، آرْيَه دْهَرْمه[11] (دين آريايي) خوانده مي شد و قرن ها در سرتاسر هند، دين رسمي شمرده مي شد[12]. اما جريان بومي هند، به موازات جريان دين رسمي آريايي، به حيات خود ادامه داد و در دوره هايي توانست در تکامل جريان دين ورزي در هند، سهم بيشتري داشته باشد. با اين که رگ وده[13] و متون اصلي وده اي همگي حاصل فکر و تأملات قوم آريايي است اما شکل گيري بعدي آييني که بعدها با نام آيين هندو شناخته شد، مرهون نفوذ و گسترش تعاليم و آيين هاي بوميان هند است. از آن جا که مردم بومي، از همراهي دينياران مذهب رسمي وده اي محروم بودند، ظاهرا مدارک مکتوبي از خود به جا نگذاشتند اما شايد بتوان کشفيات باستان شناسي در دره سند به ويژه، مُهِنجودَرُ[14] و هَرپّه[15] را شواهدي براين مدعا دانست.

در مقابل ظاهرگرايي و پايبندي به شعائر که اساس دين آريايي را شکل مي داد، مهم ترين مشخصه دين بوميان هند، درون گرايي زاهدانه، همراه با پرستش عاشقانه خدايان و امور مقدس به شکلي تشخص يافته و محسوس(پوجا)[16]، در معابدِجنگلي بود. اين موضوع، بعدها در آيين هندوي متأخر به شکل پرستش خداياني که بسياري از آنها حتي آريايي هم نبودند خود را نشان مي دهد.[17] تأثيرپذيري دين آريايي از فرهنگ بومي، تا به آنجا پيش رفت که چندين قرن بعد، در کتاب بهگود گي تا، بْهَکْتي مارْگَه[18] (راه محبت و دلدادگي)، به عنوان برترين راه در ميان راه هاي سه گانة نجات مطرح مي شود.

يکي از آثار بجا مانده از تمدن بومي هند، تصوير مردي با سه چهره است که به حالت مرتاضي در حال مراقبه نشسته و به گردِ او جانوران مختلفي جمع شده و او را تکريم مي کنند. صرف نظر از اينکه، اين تصوير بسيار به شيوه[19]، خداي قدرتمند کنوني هندوها شبيه است[20]، نحوه نشستن مرتاضانة او و نيز، جمع شدن حيوانات جنگلي به دور او، بيان گر اين واقعيت است که رياضت (يُگَه)[21] و جنگل نشيني و ترک دنيا (سَنّياسي)[22] نيز از عناصر پذيرفته شده بومي در دين وده اي است که بعدها دو اصل مهم براي رسيدن به نجات به شمار مي آيند.

از گورهاي کشف شده در آن نواحي نيز پيداست که مردم بومي، برخلاف آريايي ها جسد مردگان خود را نمي سوزانده اند، بلکه به خاک مي سپردند. شايد دفن مردگان به علتِ اميد آنها به بازگشت روح به زمين و اقامت در همان بدن بوده باشد و اين ممکن است خاستگاه عقيده به سَمْسارَه[23] (تناسخ) تفسير شود. از آنجا که در وده ها بازگشت روح به بدن، بسيار کم رنگ به نظر مي آيد، بلکه از زندگي روح در جهاني برتر و سعادتمندتر سخن رفته است، شايد اين عقيده  که بعدها، يکي از آموزه هاي محوري اديان هندي شمرده مي شود نيز از فرهنگ بومي به دين آريايي رسوخ کرده باشد[24].

به طور خلاصه مي توان گفت، نگاه آيين هندو به مسئله نجات، الزاماً در بستر آريايي شکل نگرفته است، بلکه بخش قابل توجهي از مبادي و مقاصد نجات شناسي آيين هندو، از فرهنگ بومي و غيرآريايي به درون اين آيين راه يافته است، هرچند که نمي توان توانايي دينياران آريايي، در انسجام بخشي و شکل دهي به اين مجموعه پراکنده را منکر شد.

 

دورة وده اي

 مفهوم مُكشه (به معناي اصطلاحي) نه در سمهيتاها (وده هاي چهارگانه) يافت مي شود و نه در براهمنه ها (تفاسير مربوط به انجام مراسم قرباني). در كهن ترين متون شناخته شدة وده اي، مهم ترين دغدغه آريايي ها، داشتن زندگي طولاني و همراه با بهره مندي از لذت هاي دنيوي (بهوكتي[25]) است، نه رهايي و نجات از آن[26]. آنها، در مقابلِ جهان ديگر، مشتاقانه به اين جهان دلبسته بودند. اين مطلب نه تنها از دعاهاي مستمر آنان براي زندگي دراز و نعمات دنيوي، بلكه از توصيف اين جهان به عنوان گرامي ترين جهان يا سراي جاودانگي و عدم اطمينان به جهان ديگر آشكار است. آن ها شيفته مرگ نبودند[27]، بلكه براي خود و فرزندانشان آرزوي زندگي طولاني با صد پاييز مي كردند:

«باشد كه وات نفس شفابخش در قلب ما بدمد تا ما را شادي باشد؛ باشد كه عمر ما را دراز كند؛ تو وات هم پدر مايي و هم برادر و هم دوست ما، سببي ساز كه ما زنده باشيم. آن مخزن رزق حيات جاوداني كه در خانه است، اي وات، از آن به ما عطا فرما»[28]

«باشد كه اين مراسم، ما را تا صدمين پاييز نجات بخشد.»[29]

«اي آديتياها، ما افراد بشري را كه بسته مرگيم، با مرحمت، زندگي ما را دراز فرمائيد تا زنده بمانيم.»[30]

كمال مطلوب براي موجود فاني، بهتر زيستن يا عمر كامل داشتن و از طريق اولاد به زندگي ادامه دادن است، از اين رو تولّد مجدد براي آن ها مطرح نبود و اگر هم از زندگي پس از مرگ سخن مي گفتند نه به عنوان رنج و عذاب، بلكه اغلب به عنوان پاداش درنظر مي آوردند. در مورد زندگي پس از مرگ معتقد بودند مرگ پايان همه چيز نيست و همان گونه كه پس از شب، روز مي آيد، پس از مرگ هم زندگي ديگري خواهد بود. به گمان آن ها خدايان با نوشيدن سومه جاودانه شده اند، از اين رو نهايت تلاش آن ها، خداگونه شدن از طريق برپاکردن مراسم قرباني بود[31]. برخي از سرودهاي وده اي، به وجود عالَمي ديگر اشاره دارند كه در آن جا بهترين لذّت هاي مادي به كساني داده مي شود كه قرباني ها را انجام داده باشند:

«اي پومانه[32]، وقتي که روحاني دعاي موزون را مي خواند، و آن را با سنگ به روي سومه مي گذارد، مرا در آن جهان بي مرگي و فناناپذير جاي ده. جايي که نور عرش برقرار است و روشنايي جاويد مي درخشد، آنجا که آب هاي تازه و شيرين هستند، در آن سرزميني که شادي، نشاط، سرور و برکت به هم مي پيوندند، در آنجا که آرزوهاي دلخواه برآورده مي شود مرا زندگي جاويد بخش».[33]

 

بنابراين در وده ها، نجات يافتن به معناي رسيدن به جايگاهي با آسودگي خيال (وَيْموچْهَنه)[34] از راه قرباني ها و پيشكش ها در زندگي است. از آن جا كه آريايي ها مردمي دامپرور بودند و مفاهيمي چون رياضت (تَپَس)[35] و ترک دنيا (سَنّياسي)[36]، آنان را به وحشت مي انداخته است، به نظر مي آيد كه اين مفاهيم كه به مكشه و موكتي به معناي رهيدن از چرخة زندگي مکرر منتهي مي شود، از فرهنگي غيروده اي به آيين هندو راه يافته باشد.[37]

 در حدود قرن هشتم تا ششم قبل از ميلاد، به تدريج، متوني نوشته شد که بعدها متون اوپه نيشدهاي اوليه نام گرفت و حاصل نشستن خالصانه شيفتگان معرفت در حلقه درس استاد بود[38]. در اين متون، کم کم معناي وده اي از مُكشه، جاي خود را به معناي عميق تري داد. در اين دوره، مراسم قرباني كه در دوره وده اي علت تامّه نجات (بُهوكْتي) تلقي مي شد، تحت تاثير انديشه هاي آرَنيَكه اي، تاويلي باطني پيدا كرد و قرباني كردنِ نفس و ترك وابستگي به دنيا معنا شد و در نتيجه مُكشه با بهوكتي[39] (برخورداري از لذت هاي دنيوي) تفاوت مفهومي پيدا كرد. براساس متون اوپه نيشدي، رنج نتيجه جهل يا غفلت انسان نسبت به واقعيت سرشت خود و جهان هستي است و همين جهل و غفلت سبب گرفتار شدن در چرخه تولد هاي پياپي (سَمْساره) بود و اين گرفتاري بالاترين رنج تلقي شد. بنابراين، مُكشه آزادي از سمساره و نتايج اعمال (كرمه[40]) و رسيدن به جاودانگي از طريق معرفت به وحدت خويشتن هر چيز (آتمن[41]) وروح كلي و جهاني(برهمن[42]) معنا شد. اين شوق جاودانگي با تمايل ساده آدمي به درازي عمر و وحشت از مرگ تفاوتي ژرف داشت. مراسم و قرباني هاي وده اي براي به دست آوردن مزاياي دنيوي بود، ولي علم و دانش اوپه نيشدي حاكي از اشتياقي دروني و نيازي روحي براي وصول به كمالِ مطلوب بود. لذت هاي حاصل از امور زايل و گذرا، طالب علم را سيراب نمي كرد. او به دنبال خلود و جاودانگي بود. جاودانگي در جايي ممكن است كه تغيير و دگرگوني نباشد. از اين رو همه لذت ها و شهوات زودگذر و فاني (چون ثروت و شهرت)، در نظر كسي كه دچار اين شور جاودانگي است حقير به نظر مي آيد.

ياجنه وَلْكيه[43]، حكيمِ فرزانه، مي خواست تجرد پيش گيرد، پس به مَيْترِيي[44] و كاتيه يَني[45] كه زنان او بودند گفت كه مي خواهد ثروت خود را ميان آنها تقسيم كند. گفت و گوي ميتريي و شوهرش خواندني است :

ميتريي: اگر همه ثروت دنيا را به من دهي از مرگ در امان خواهم بود؟

ياجنه ولكيه: هرگز به مال جاويد نتوان بود، اما مي توان چون توانگران به خوشي زيست.

ميتريي: مال را چه سود اگر مرا از مرگ نرهاند. راهي پيش پاي من بگذار كه بتوانم زندگي جاويد يابم. [46] 

در ادامه ياجنه ولکيه، عشق به همه موجودات را برخاسته از عشق به آتمن مي داند و معتقد است آنچه بايد مورد تفکر و تعمق قرار گيرد همين آتمن است که با درک و فهم آن مي توان همه هستي را شناخت. سپس، در تحليل نسبت آتمن با حقيقت هستي (برهمن)، از مثال معروف محلول آب و نمک استفاده مي کند و سرانجام نتيجه گيري مي کند که همچون حضور نمک در همه جاي ظرف، حقيقت هستي نيز در تو حضور دارد و «آن تو هستي»[47]. شناخت و فهم اين حقيقت موجب نجات از گردونه زاد و مرگ و رسيدن به جاودانگي خواهد شد. [48]

در حقيقت سير انديشه هندي از وده ها به اوپه نيشدها، سير از جهان برون (عالم ظاهر) به جهان درون (عالم باطن) است.

در اوپه نيشدها دو برداشت درباره مکشه وجود دارد : يکي شدن با خدا[49]، و همانندي با او[50].

در برداشت اول، هنگامي که پرده هاي جهل و مايا برچيده شد و شخص به والاترين معرفت دست يافت، درمي يابد که چيزي جز برهمن وجود ندارد و او همان برهمن است. در چنين حالتي شخص فرديت خود را از دست مي دهد و در واقعيت غايي مستغرق مي شود.

«همان طور که رودهاي جاري در اقيانوس ناپديد مي شوند و نام و شکل آن ها از بين مي رود، عارف نيز از نام و صورت خالي مي گردد و نزد آن ذات آسماني که برترين است مي رود».[51]

 

در برداشت دوم، شخص پس از رسيدن به معرفت برترين، در عين درک همانندي و سنخيت با روح متعال، فرديت و تشخص خود را حفظ مي کند؛ همان گونه که اشعه خورشيد که از خورشيد است وشبيه اوست، به لحاظ حفظ تشخص و فرديت خود، از خورشيد جداست.[52]

مكاتب فلسفي هندي، اصطلاحات مختلفي براي توضيح مفهوم مُكشه بكار مي بردند. براي نمونه، در فلسفه سانكهيه با اصطلاح كَيْوَليه[53] (استقرار نفس در خود) روبرو مي شويم كه حالتي است که شخص دوباره به اتحاد پيشيني که با برهمن داشته دست مي يابد. در مکتب يُگه[54] نيز از اصطلاح اَپَه وَرْگه[55]  بحث شده است که به معناي رهايي کامل نفس از چرخه تناسخ است. مفهوم بودايي نيروانه، همان مُكشه است و هردو اشاره به نجات يا رهايي از كرمه و سمساره و پيدا كردن معرفت صحيح نسبت به حقيقت غايي و خود دارند. گرچه آيين بودا و مكاتب هندويي در توصيفشان از نيروانه تاحدودي متفاوتند، با اين حال، هردو، دستيابي به مكشه يا نيروانه را بالاترين موفقيت مي دانند.[56]

 دورة آيين هندوي کلاسيک (دوره حماسي)

در اين دوره نيز مانند دوره اوپه نيشدي، معناي نجات همان تلاش براي رهايي از قيد كرمه و سمساره است ولي درباره راه هاي رسيدن به نجات بحث هاي فراوان وجود دارد.

در اين دوره نيز تمامي نتايج اصل غيرقابل انكار كرمه پذيرفته مي شود ولي در ضمن تأکيد مي شود كه ثمرات عمل را مي توان با آميزه اي از تلاش بشري و لطف و فيض الهي تغيير داد. دين ورزي حماسي نه نوعي مشرب فلسفيِ صِرف و نه اخلاقِ محض است بلكه شكلي از دين ورزي است كه بر پرستش عاشقانه خداي شخصي همراه با شعائرگروي برهمني تأکيد دارد. پيروان اين آيين معتقدند كه سرسپردگي به خداوند و درنتيجه، دريافت فيضِ نجات بخشِ او مي تواند نتايج كرمه را به بهترين شكل تغيير دهد.

در دوره هاي پيش ، از راه عمل[57] که پرداختن به وظايف و شعائري که در کتاب مَنوسْمرْتي آمده است را توصيه مي کرد و راه معرفت[58]، که در مکاتب فلسفي دوره اوپه نيشدي بر آن تأکيد شده است، ياد شده بود. براي اولين بار، در بهگود گي تا[59]، به راه سومي براي نجات پرداخته شد که تکيه آن، بيشتر بر محبت و سرسپردگي به خداوند بود.

بهگود گى تا منظومه اي است که به صورت گفت و گويى ميان خدا و انسان، در هجده فصل سروده شده است. در فصل هاي ابتدايي اين کتاب، روش ظاهرگراياني كه معتقد بودند انجام صحيح مراسم قرباني، به تنهايي اثربخش است نكوهش شده ولي طريق عمل و انجام مناسك ديني به طور كلي نفي نشده است.

«هستند بيخرداني كه كلماتي فريبنده بر زبان مي رانند، دل به الفاظ وداها خوش دارند و جز آن چيزي نمي دانند. جانشان از آرزوها لبريز است و بهشت غايت آمالشان. براي دست يافتن به لذت و قدرت، اوراد و اذكار گوناگون مي خوانند كه حاصلي جز بازگشت به دنيا (نوزايي) ندارد.»[60]

از سوي ديگر، در فصل هاي بعدي کتاب، اصالت را به نيت داده است، نه به عمل و تاکيد مي کند که اعمال عبادي را نبايد براي پاداش هاي خاص يا فقط به قصد ثواب انجام داد. ثواب پس از چندي از ميان مي رود ولي رهايي ابدي از چرخه زاد و مرگ ميسّر نخواهد شد.

«پس بر توباد كه همواره تكليف خود را انجام دهي، بي آن كه تعلقي بدان پيدا كني. چه از عمل بي شائبه تعلق است كه به حق توان رسيد.»[61] ؛ «كار كه به توقع پاداش كرده آيد بسيار پست تر از كاري است كه بي تشويش نتيجه انجام شود.»[62]

 

آنان كه از شوق وصول، از ثمرات عمل چشم مي پوشند و ثمرات عمل را وقف خداوند مي كنند، به عبادت راستين و رستگاري نهايي هدايت مي شوند:

«مرد حكيم كه فراغ دل حاصل كرده و ثمره اعمال فرو گذاشته باشد، آزاد از بند پيدايش، بدانجا كه وراي بدي ها است واصل شود.»[63]

در ادامه به برتري و کمال طريق علم بر طريق عمل پرداخته مي شود. در فصل چهارم، پس از برشمردن انواع قرباني هايي که مردم عادي، مؤمنان و مردان عمل تقديم خدايان مي کنند و با آنها گناهان خود را مي شويند، مي گويد:

«اين همه قرباني هايي است براي وصول به حق که همه از مقوله عمل است. اين نکته را درياب که به دانستن آن نجات توان يافت: قرباني معرفت از هر قرباني ديگر برتر است، چه انجام هر کار و پايان هر راهي معرفت است. اي ارجونه! پس فروتني پيشه کن و کمر خدمت دربند تا اين معرفت را به دست آري» ؛ «حتي اگر گنهکارترين مردمان باشي، چون بر کَشتي معرفت نشيني، از موج گناهان بدر بري.»[64]

در ادامه، در فصل دوازدهم، به بيان راه محبت مي پردازد و آن را برتر از راه هاي ديگر مي داند:

«آنان که روي دل در من کرده، با عشق تمام و ايمان کامل مرا بپرستند، در يوگا^[65]برترند.» ؛ «آنان که مرا مي پرستند و همه کار خود را به من وامي گذارند و مرا غايت مطلوب مي دانند و دل، همه وقف ذکر و نيايش من مي کنند، اي پسر پريتي! من آنان را بي درنگ از درياي مرگبار زندگي[دوباره]، مي رهانم.»[66]

و سرانجام، والاترين کلام و ژرف ترين راز بهگود گي تا، راه محبت و دادادگي است:

«اي ارجونه! خدا در دل همه موجودات جا دارد و به نيروي مايا چون لعبت باز، آنها را به حرکت درمي آورد. اي بهارته! با همه وجود خود به او پناه بر که به عنايت او به آرامش مطلق و مقام سرمد تواني رسيد. اين حکمتي که با تو در ميان نهادم، راز رازهاست. اينک بينديش و هرگونه که خواهي به کار بند.» ؛

«اينک والاترين کلام مرا باز گوش دار، اين ژرف ترين رازها را، چون تو محبوب گرامي مني و من بايد آنچه را خير توست با تو بگويم: سراچه خاطر به ياد من پرداز و دل همه در من بند، در راه من قرباني ده و فراروي من سجده آر، که به لقاي من خواهي رسيد.»[67]

 

دوره آيين هندوي ميانه

در اين دوره، صور مختلف دين ورزي گسترش يافت، هرچند جريان عمومي و غالب، همان تمايلات فرقه اي بر محور خدايان سه گانه (تري مورتي) بود. در اين دوره، به تدريج،  مذهب پرستش برهما افول کرد و مذهب پرستش شَکْتي (نيروي باروري شيوه) جاي آن را گرفت. متون مقدس مذهبي مانند سَمْهيتاهاي ويشنويي، بهاگَوَتَه پورانَه ها نوشته شدند. در قرن هاي  هشتم تا دوازدهم به تدريج، اسلام بر سرزمين هند سيطره يافت. ورود اسلام نه تنها مانعي بر سر راه تحول و تکامل آيين هندو نشد، بلکه موجب پويايي و توسعه دروني اين آيين نيز شد. بيشتر مذاهب جديد و ابعاد عرفي هندويي و حتي برخي نظام هاي فلسفي در همين دوره پديد آمد يا گسترش يافت. مکاتب فلسفي و کلامي جديد که خود را ادامه مکاتب فلسفي قديم (دَرْشَنه ها) مي دانستند، و فيلسوفان بزرگي مانند شنکره و رامانوجه و مدهوه و ديگران، سعي در محکم و مستدل کردن اصول و عقايد ديني و فرقه اي مي کردند. تصوف اسلامي، تاثيري شگرف بر تودة مردم داشت و نهضت پرشور بهکتي که راه و روش خداپرستي و عرفان مبتني بر عشق و ارادت و دلدادگي به خدا را آموزش مي داد، محصول اين فرايند بود. عارفان دوره گرد و مجذوبان و شاعران زن و مرد (سَنْت ها، آلوارها و ناين مار ها)،  تحت تاثير اين جذبه، جرياني از مفاهيم و آموزه ها را به راه انداختند و با خواندن اشعار شورانگيز به زبان محلي، نويد رهايي را به مردم مخلص و دلداده خدا، از هر طبقه و مذهبي مي دادند. اين جريان نظام طبقاتي و عبادت در معابد را رد مي کرد و نجات را مخصوص همه افراد جامعه، از هر طبقه و فرقه اي مي دانست، چيزي که در گذشته در انحصار طبقه برهمنان و افراد معدودي از طبقات بالابود.

 

دوره معاصر

از اوايل قرن هجدهم تا اواسط قرن نوزدهم ميلادي، سرزمين هندوستان تغييرات و دگرگوني هاي بسياري را تجربه کرده است. اين دگرگوني ها را مي توان در دو راستاي اصلي برشمرد: يکي، تحولاتي که بر  محور تجديد حيات و بازسازي دروني سنت هندويي مي گرديد. ديگري، ظهور آيين هندوي جديد که برداشتي غربي از دين بود تا شايستگي اين آيين، در عرضه به جهان مدرن امروزرا نمايان سازد.[68] جنبش هاي اجتماعي،مذهبي متعددي مانند برهموسماج، آريه سماج و رامه کرشنه ميشن به راه افتاد و در سطح گسترده، به اين امور همت گماردند. با برخي رسوم و آيين ها مانند رسم ستي، نظام طبقاتي و تزويج کودکان مخالفت کردند و برخي مفاهيم و آموزه ها را بازخواني و بازآفريني کردند. مفهوم نجات و مکشه، يکي از موضوعاتي بود که تبييني جديد از آن ارائه شد.

تأمل در مفاهیم و آموزه هايي مانند مفهوم بودي سَتْوه[69] و آموزه اَوَتارَه،[70] سبب شد برخی شخصیّت ها و جنبش های عرفانی اجتماعی معاصر هند مثل جنبش رامه کرشنه[71]، و سوامی ویوکاننده، بر جنبه اجتماعی نجات و تلاش براي رهایی همة بشریّت از درد و رنج تاکید کنند. البته هدف نهایی از دید آنها هنوز همان نجات فردی بود با این تفاوت که هر فرد می بایست ضمن تلاش برای نجات خود، دیگران را نیز در نجات فردی خود یاری دهد.

برخي انديشمندان هندي، کوشيدند از سَرْوَه موکتی[72] یا نجات متقارن همه موجودات تبيين جديدي ارائه دهند. سروه موکتي، مقوله جديدي نبود. واچَسْپَتي ميشْرَه[73] (قرن نهم ميلادي)، يکي از مفسران مکتب ادويته ودانته، معتقد بود، خدا، تنزل و تجسد امر مطلق در ميان ماست و سرانجام نيز بايد به او بازگردد. از آنجا که خدا آفريننده دنياست، پس تا زماني که دنيا باقي است، خدا هم بايد بدون اينکه با مطلق يکي شود، به صورت خدا باقي بماند. اگر فقط يک روح رهايي نيافته هم وجود داشته باشد، باز هم دنيا باقي است. پس رهايي فردي، رهايي ناقصي بيش نيست. اندیشمندان پس از ویوکاننده، مثل سری اروبیندو و رادها کریشنان به اين نتيجه رسيدند که غيرمنطقي است اگر تصور کنيم، درحالي که آدميان فقط به نظاره مشغولند، خدا با دستوري يا معجزه اي، دنيا را بهتر کند تا همه به نجات برسند[74]. وظيفه انسان ها اينست که درصدد ایجاد «جامعه نجات یافته» باشند که در آن همه افراد به نجات رسیده باشند و اين مهم، از طريق نظام هاي اجتماعی به تکامل رسيده ممکن است. بنا بر این نظریه، هدف نهایی دین، تنها نجات افراد نیست، بلکه ایجاد جامعه نمونه نیز هست. [75]

انواع نجات

هدف نهايي در آيين هندو رسيدن به مُكشه و نجات از چرخه بي پايان تولد و مرگ (سمساره) است. مکاتب فلسفی و دیني هندی بر اساس نوع نگاه و تفسیری که از نجات داشته اند، اَشکال مختلفی برای نجات ترسیم کرده اند. اين گونه ها را مي توان به صورت زير دسته بندي کرد:

 نجات فردي و اجتماعي

در نجات شناسي هندويي، از ديرباز، دو نظريه اصلي مطرح بوده است. بيشتر متفکران و مکاتب هندي براين باورند که نجات امري فردي است و هرکس براساس توانایی خود در پیمودن راه نجات، می تواند به سرمنزل مقصود یعنی همان آرماني که آن مکتب برای نجات ترسیم می کند برسد. فردی که نجات یافت، در آرامش، سرور و لذت مطلق غرق می گردد، از خلق بریده و به خالق می پیوندد. به اين نوع نجات، پْرَتيَيکه موکتي[76] (رهايي جداگانه ارواح) مي گويند. در مقابل، پيش تر اشاره شد که گروه ديگري معتقدند که بايد همه ارواح با هم و در يک زمان به نجات برسند. اين گونه از نجات را سَرْوَه موکتي (رهايي هم زمان ارواح) مي نامند.[77]

راداکريشنان در اين زمينه مي گويد:

من مقام برتر سعادت را با کمالات هشتگانه اش و همچنين قطع تولد دوباره را آرزو نمي کنم. باشد که من رنج و اندوه تمام مخلوقات را که رنج مي برند برعهده گيرم و به کُنهِ وجود آن ها رسوخ کنم، به طوري که آن ها بتوانند از غم و اندوه آزاد شوند.[78]    

 نجات بهشتي و نجات استغراقي

نجات فردی با ملاحظه غايت آن، به دو نوع تقسيم مي شود : نجات بهشتي(رسیدن به بهشت و زيستن در سايه لطف و عنايت الاهي) و نجات استغراقي(مستغرق و فاني شدن در امر مطلق و متعال).[79]

در نوع اوّل، سالکِ راه نجات، در جهانی بهشت گونه که در آن آرامش و بهجت و سرور مطلق و وصف ناشدنی حکمفرماست و در ذیل عنایت و توجه خداوند متعال، حیاتی جاودانی و سعادتمند خواهد داشت. در این نوع از نجات، سالک با خداوند متعال در ابدیّت شریک می شود و دیگر بازگشتی به چرخه زاد و مرگ پیاپی نخواهد داشت.

«سراچه خاطر به یاد من پرداز و دل همه در من بند. در راه من قربانی ده و فراروی من سجده آر که به لقای من خواهی رسید.»[80]

«ای بهارته! با همه وجود خود بدو پناه بر تا به عنایت او به آرامش مطلق و مقام سرمد توانی رسید.»[81]

«آن مقام اعلی که چون کسی آنجا رسد، بازگشتی از برای او نخواهد بود. نه پرتو خورشید بدانجا تواند رسید و نه فروغ ماه و آتش»[82]

اين نوع نجات را نجات بهشتي مي توان ناميد که معمولاً در رويکردهاي متکلمانه به مقولة نجات، به ويژه در اديان ابراهيمي، مطرح مي گردد و در مقابل نجات شناسي عرفاني است.

در نوع دوّم، سالک، پس از شناخت حقيقت خود و برهمن، خود را مستغرق و فاني در امر مطلق و متعال مي بيند و در حقيقت به نوعي وحدت يا اتحاد عرفاني مي رسد. با انديشه در او، با فناي خويش در او، با فقط او را قصد کردن و تنها او را پرستيدن، به مقامي مي رسند که ديگر بازگشتي از آن نيست.

اين نجات عرفاني، به دو گونه تصوير شده است:

در تصوير اول، سالک پس از درک واقعيت هستي و فهم اينکه او همان است، خود را مستغرق در او مي بيند و حتي شخصيت (فرديت و تشخص) او و همچنين ذهن، حافظه و آگاهي(چيت) او در برهمن مستهلک مي شود و چيزي که مي ماند، واقعيتي است که آن را برهمن بخوانيم يا آتمن، تفاوتي نمي کند؛ مهم اين است که فقط يک واقعيت وجود دارد. به چنين استغراقي، «استغراق تام» مي گويند.

در تصوير دوم، سالک پس از مستغرق شدن، تشخص و فرديت خود را از دست نمي دهد. گويي مرز باريکي ميان برهمن و آتمن وجود دارد يا به تعبير ديگر، سالک واصل همواره خود را «خود» و او را «او» مي بيند.[83]

 

نجات اکتسابي و نجات انکشافي يا آني(کَرْمه موکتي و سَدْيو موکتي)

در اينکه آيا نجات فرايندي تدريجي است يعني انسان با پيمودن راه نجات و طي کردن شرايط و مراحل مختلف آن، به تدريج به نجات مي رسد يا اينکه مي توان به طور دفعي (مانند شهودي که ناگهان روي مي دهد)، خود را نجات يافته ديد، دو نظر مطرح است:

نظريه اول، درحقيقتْ تکامل يافتة عقيدة منتره ها و براهمنه ها درباره بهشت و سرنوشت روح پس از مرگ است كه معتقد بودند بهشت جايگاهي دوردست است که روح تنها پس از رهاکردن جسم مادي خود مي تواند به آن برسد. اين نظريه با اصلاح غايت نجات، کمال مطلوب را رساندن شخص به چيزي غير از آن چه که هست نمي داند، بلکه رسيدن به جايگاهي را کمال مي داند که روح در ذات خود با آن يکي است.

 از آن جا که علت اسارت روح در تناسخ، كرمه[84] يا نتايج اعمال ارادي انسان است كه آن ها نيز از تعلق و دلبستگي نسبت به جهان پديد آمده است، براي رسيدن به چنين غايتي، بايد  بر نفس و خواهش هاي آن غلبه کرد. روح چنين کساني پس از مرگ وارد آتش مي شود و پس از طي مراحلي به برهمن وارد مي شود و ديگر از آن جا بازگشتي نخواهد بود. به راهي که روح براي رسيدن به برهمن مي پيمايد، راه خدايان گفته مي شود که با راه پدران متفاوت است.[85] اين نوع نجات را کرمه موكتي [86](نجات اکتسابي) مي نامند.

در مقابل، برخي مکاتب فلسفي معتقدند که ريشه رنج آدمي كه موجب اسارت او در چرخه تناسخ مي شود اين است كه حقيقت وجود خودش را نشناخته است و دچار جهل (اويديا[87]) و غفلت شده است. انسان هنگامي به نجات خواهد رسيد كه بر اين جهل غلبه كند و دريابد كه او همان برهمن است (وحدت آتمن و برهمن)، كه در اين صورت يک باره، به والاترين معرفت دست مي يابد. به چنين نجاتي، سَدْيوموکتي[88] (نجات آني) مي گويند و مي توانيم آن را نجات انکشافي نيز بخوانيم.

«که چون اين بداني تو را هيچ دانستني اي ديگر در جهان نماند.»[89]

  نجات پس از مرگ و نجات در زندگي (ويدهه موکتي و جيون موکتي)

در بين مكتب هاي فلسفي هند در اينکه رسيدن به نجات تنها پس از مرگ واقع مي شود يا در زندگي فعلي هم ممكن است، دو نظريه وجود دارد:

برخي معتقدند که تنها پس از مرگ است كه رشته اسباب و عللي كه موجب اسارت انسان در تناسخ مي شود متوقف خواهد شد، همان گونه كه صفحه مدوّر كوزه گري تنها هنگامي از چرخش باز مي ايستد كه كوزه گر دست از فعاليت بر دارد. از اين رو، نجات تنها با مرگ و از بين رفتن رشته خواهش ها و تمايلات كرمه ساز، البته مشروط به دوري جستن از دلبستگي ها و بي توجهي به ثمره اعمال حاصل مي شود. به چنين نجاتي، ويدهه موکتي[90] (نجات پس از مرگ) گفته مي شود.

«و آن که به هنگام مرگ با ذکر من از دنیا رود، چون از تن جدا شود، به من رسد و در این شکی نیست.»[91]

در مقابل، برخي مکاتب فلسفي(مانند پيروان مکتب ادويته ودانتة شنکره) برآنند که رسيدن به والاترين معرفت (وحدت آتمن و برهمن)، تنها هنگام مرگ ميسّر نيست بلكه ممكن است در زندگي فعلي نيز با كنار رفتن پرده هاي غفلت و جهل به اين مقام دست يافت، که به اين وضعيت جيون موکتي[92] (نجات در زندگي) گفته مي شود.

 «به راستي، کسي که برهمن بلندمرتبه را بشناسد، خود برهمن مي شود.»[93]

«آن كه در همه چيز مرا ببيند و همه چيز را درمن ببيند، هرگز از من جدا نشود. و من هرگز از او جدا نشوم. و آن كه در مقام يگانگي، مرا كه در همه هستي هستم بپرستد، هرگونه زندگي كند با من باشد.»[94]

کسي که به اين نوع از نجات رسيده باشد، جيون موکته (زندة آزاد، يعني کسي که در حيات خود آزاد شده است) ناميده مي شود، اگرچه هنوز تعلقات گوناگون همراهش است ولي در لحظه مرگ جسم مادي از ميان مي رود و روح آزاد شده و به ويدهه موکتي مي رسد.

 ­­­نجات از چه؟ (مبدأ نجات)

رنج (دوکهه)

از نگاه اديان هندي، زندگي، سراسر شوربختی و رنج (دوكهه) است. علت اين رنج را اسارت در چرخه تناسخ(سمساره) مي دانند که خود، حاصل اعتقاد به اصل اخلاقی عمل و نتیجه عمل (کرمه) است. اعتقاد به اين اصل در همه اديان، مكتب هاي فلسفي و نحله هاي دين ورزي هندي، به جز مکتب چارواكه كه منكر وجود روح و زندگي پس از مرگ هستند- وجود دارد و نقطه آغاز شكل گيريِ نجات شناسي آن ها شمرده مي شود. در حقيقت، اين مكتب ها با قبول رنج زندگي به عنوان معضل آدمي، به دنبال ارائه راه يا راه هاي نجات انسان از اين مشكل بزرگ هستند، و عموماً راه نهايي پايان بخشيدن به اين رنج و بدبختي را رهايي از هرگونه تعلق و دلبستگي و رسيدن به وضعيت مکشه مي دانند.

 تناسخ(سمساره)

سمساره،از پیشوندsamبه معنی، با هم، و فعل sār از ریشه بالندة[95] سنسکریتsṛiبه معنی دنبال کردن و جاري شدن گرفته شده است.[96]

به اعتقاد اديان هندي، مرگ پايان زندگي نيست بلکه انسان و همه موجودات زنده، دستخوش زندگي ها و وجودهاي مکرر و بي پاياني هستند که تنها هنگام رسيدن به بالاترين مرتبه وجودي که متحد شدن با ذات الوهي است از آن رهايي مي يابند. به فرايند زندگي هاي مکرر و بي پايان، «سمساره» يا تناسخ گفته مي شود. تناسخ ممکن است موجب پيدايش زندگي برتر يا پست تري نسبت به زندگي پيشين شود.

اين آموزه که يکي از محوري ترين اعتقادات هندويي است، در حقيقت، پاسخ به اين پرسش است که آيا مرگ پايان زندگي است؟ اگر پس از مرگ زندگي جريان دارد، زندگي انسان پس از مرگ چگونه است؟

پيشتر گفته شد که ريشه هاي عقيده به تناسخ را شايد بتوان در تدفين مرده ها توسط بوميان هند جستجو کرد. ممکن است عقيده به بازگشت روح به بدن و اقامت در آن، سبب دفن مرده ها باشد. آريايي ها مرده خود را مي سوزاندند، چرا که معتقد بودند روح در جهاني ديگر و سعادتمندتر زندگي خواهد کرد و ديگر بازگشتي نخواهد بود.

 در بسياري از سرودهاي رگ وده، سخن از وجود جهاني ديگر که در آن انجام دهندگان مراسم قرباني از لذت هاي مادي بهره مند مي شوند، و از جهنمي در زير زمين که بدکاران در آن عذاب مي کشند به ميان آمده است. همچنين به انتقال بخش هاي مختلف بدن و توانايي هاي او به موجوداتي همچون خورشيد، باد، آتش در پي سوزاندن جسد مرده  يا باور به اينکه نتيجه اعمال خوب و بد آدمي در جهاني ديگر، به وي بازخواهد گشت، يا  انتقال روح آدمي به درخت ها و چيزهاي ديگر اشاراتي شده است اما اثري از آشنايي آريايي ها با آموزه تناسخ نمي يابيم[97].

آموزه تناسخ را در براهمنه ها مي توان ديد، در آن جا که مي گويد اگر شعائر و مراسم قرباني به شکل صحيح انجام نگيرد، موجب مي شود که شخص پس از مردن، دوباره به زندگي برگشته و بار ديگر رنج مرگ را بچشد[98].

در شته پتهه براهمنه[99] مسئله زندگي انسان پس از مرگ به اين صورت بيان مي شود که مردگان از ميان دو آتش مي گذرند و در اين ميانه، شريران خواهند سوخت و خوبان اجازه عبور خواهند يافت[100]. همچنين در براهمنه ها سخن از سنجش و مقايسه اعمال خوب و بد آدميان پس از مرگ به ميان آمده است. اما در اوپه نيشدها مسئله سرنوشت روح پس از مرگ از پراکنده گويي هاي قبلي درآمد و انسجام بيشتري يافت.

سه تبيين متفاوت از تناسخ در اين دوره به چشم مي خورد :

تبيين نخست که در چاندوگيه اوپه نيشد[101] آمده است، به بيان آموزه تناسخ از طريق يانه ها[102] مي پردازد. بر طبق اين آموزه، انسان ها پس از مرگ به دو گروه تقسيم مي شوند و هرکدام به راهي مي روند :

گروه اول کساني هستند که با  زهد و رياضت شديد بر نفس و خواهش هاي آن غلبه کرده اند. روح اينان پس از مرگ وارد آتش مي شود و پس از طي مراحلي به برهمن وارد مي شود و ديگر از آن جا بازگشتي نخواهد بود. اين راه را دوه يانه[103] (راه خدايان) مي گويند.

گروه دوم کساني هستند که در زندگي اهل خير و نيکي بوده اند، اما نتوانسته اند خواهش ها و دلبستگي هاي نفساني کرمه ساز خود را به طور کامل مهار کنند. روح اينان پس از مرگ، وارد دود مي شود و پس از طي مراحلي به ماه مي رسند و تا هنگامي که آثار اعمال نيک آن ها دوام دارد، در آن جا اقامت مي کنند و با تمام شدن آثار اعمال، پس از طي مراحلي دوباره متولد مي شوند و به دنيا بازمي گردند. اين راه را  پيتر يانه[104] (راه پدران) مي گويند[105].

در گي تا اين دو راه  و سرنوشت پويندگان آن ها چنين تصوير شده اند:

«و من اي سرور بهاراتان تو را گويم که چون يوگي رخت از اين جهان بربندد، از چه راه برود، بازگشت دارد و چه راه بازگشت ندارد :

آتش، روشنايي، روز، چهارده شب روشن ماه و شش ماه که خورشيد رو به شمال مي رود؛ اين راهي است که اگر عارف حق آن را پيش گيرد، به حق واصل شود.

دود، شب، چاردهشب تارِ ماه و شش ماه که خورشيد رو به جنوب مي رود؛ اين راهي است که يوگي چون از آن برود به ماهتاب رسد و بايد بازگردد.

اين است دو راه جاويدان روشني و تاريکي که نخستين بازگشت ندارد و دومي به بازگشت مي انجامد. »[106]

تبيين دوم که در برهدآرنيکه اوپه نيشد[107] آمده است بر مبناي اصل «خواهش، اراده و عمل»، آموزه تناسخ را تقويت مي کند :

يک انسان پر از کامه (خواهش) است.او اراده مي کند آن چه را طالب آن است و عمل مي کند به آن چه اراده کرده است و همان گونه که عمل کرده است به دست مي آورد.[108]

 

 سپس با اين مقدمه، اين گونه شرح مي دهد:

 انسا ن ها دو دسته اند : کساني که خواهش ها در آن ها زنده است، اين ها محکوم بازگشت به بدن و تولد دوباره اند. اما کساني که قلب شان از خواهش ها تهي گشته است، ناميرا خواهند شد و در همين بدن  و در همين جا به مقام برهمني مي رسند و با آن يگانه خواهند بود.» 

در کتهه اوپه نيشد به تبيين سوم آموزه تناسخ پرداخته مي شود:

برخي براي آن که دوباره صاحب بدن شوند، به درون رحم مي روند و برخي به تناسب کردارشان (کرمه) و موافق معرفت شان به وضعيت ايستا در مي آيند. در اين جا، اگر انسان بتواند پيش از انحلال بدن، برهمن را شناسايي کند، او رهايي يافته است، وگرنه دوباره در جهان مخلوقات تجسم مي يابد.

 

سرانجام، در بهگود گي تا، تناسخ اين گونه بيان شده است :

«همچنان که جان در قالب تن مراحل کودکي و جواني و پيري را مي گذراند، مرحله انتقال از قالبي به قالب ديگر نيز چنان است و مرد کامل از اين باب تشويشي به دل راه ندهد.»[109]

«همچنان که آدمي دلق ژنده برمي کند و جامه نو مي پوشد، جان نيز تن هاي فرسوده را فروهلد و در تن هاي تازه جاي گيرد.»[110]

 

بنابراين، در فرهنگ هندويي، آنچه که موجب رنج بي پايان است و بايد از آن نجات يافت، تناسخ است. سمساره، که احتمالاً خاستگاه غير آريايي هم داشته است، در نهايت، مفهومي محوري در همه اديان هندي شد. اما جاي اين سئوال باقي است که چگونه انسان در اين چرخه گرفتار مي شود، به گونه اي که رهايي از آن، اين مقدار سخت مي نماياند؟ اگر پاسخ اين پرسش به درستي دانسته شود، شايد بتوان قبل از فرو رفتن بيشتر در چرخه بي پايان زاد و مرگ، به فکر چاره بود. هم چنان که، بسياري از متون ديني و مکاتب فلسفي به آن اشاره کرده اند، سرگرداني در چرخه تناسخ نتيجه اسارت در چنگال اصل تخلف ناپذير عمل و نتيجه عمل (کرمه) است که به آن اشاره خواهيم کرد.

نتيجه عمل (کَرْمَه)

کرمه، از ریشه سنسکریت kṛ به معنی " عمل کردن، انجام دادن و به وجود آوردن " مشتق شده است. با توجه به هرکدام از این معانی، کرمه در معاني اصطلاحي مختلفی به کار رفته است:

1) قانونِ اخلاقیِ نتیجه عمل؛ به بیان دیگر، کرمه نتیجه زندگی های گذشته انسان است که مسیر زندگی آینده او را تعیین می کند. اعمالی که شخص در زندگی انجام می دهد، آثاری از خود باقی می گذارند که تعیین می کنند پس از مرگ چه بر سرش خواهد آمد و پس از تولد دوباره، زندگی او چگونه خواهد بود. در این صورت حتی اگر به نظر برسد که شخصی در طول یک حیاتش به سزای همه اعمال نیک و بدش نرسیده است، آینده جبران گذشته را خواهد کرد و برای او در آینده خوشی یا مصیبت مقدر می کند.

1. کرمه به معنای وظیفه و رفتاری که شخص در هر طبقه که در آن قرار دارد، موظّف به انجام آن است.
2. کرمه آن نیروی خلاقه ای است که موجودات را به عرصه هستی می آورد[111].

 

به باور برخي دانشمندان، اين آموزه برگرفته از مشاهدات کشاورزان بومي هند است. آن ها اعتقاد داشتند که «اگر دانه و بذرهاي خوب در زمين وجود داشته باشد، اين زمين چندين بار احيا مي گردد. مرگ صوريِ گياه در پاييز تنها نشانگر روندي است که گياه طي مي کند تا در بهار برويد. بنابراين، زندگي چرخه اي متناوب از مرگ و زندگي است که تولد مجدد با چگونگي و کيفيت زندگي پيشين تعيين مي شود.»

به عقيده زنر، پيشينه نظريه کرمه را، که به همراه آموزه تناسخ يکي از محوري ترين آموزه هاي هندويي است، بايد در مفهوم ودايي رْته[112] يافت که به معناي جريان منظم امور، نظام اخلاقي وحقيقت و راستي است[113]. همچنين مي توان آن را در نظريه ايشتاپورته[114] جست که بنابرآن، ثوابي که انسان از راه قرباني کردن ها و انجام کارهاي نيک به دست مي آورد، براي او سعادت اخروي به بار خواهد آورد.

پس از بررسي سه مفهوم مهم رنج، تناسخ و کرمه، پاسخ پرسش اول، تاحدودي معلوم مي شود. هر عملي که انسان در زندگي انجام مي دهد، تنها يک عمل ساده و بدون دنباله نيست، بلکه نتايج عمل او، تا زندگي هاي ديگر همراه اوست و او را از جنبه وجودي، بالا يا پايين مي برد. بي توجهي به اين تبعات است که مشکلات بعدي يعني سرگرداني در چرخه تناسخ و رنج و درد دائمي را برايش به ارمغان مي آورد و او را از رسيدن به جايگاهي که مقصد و غايت نجات تلقي مي شود، بازمي دارد.

نجات به سوي چه؟ (مقصد نجات)

در تعريف مکشه، گفته شد که نجات هم معناي سلبي دارد (رهايي از درد و رنجِ تناسخ) و هم معنايي ايجابي(رسيدن به جايگاه يا حالتي به نام نيروانه که در آن از تناسخ خبري نيست).

مباحثي که دربارة مبدا نجات مطرح شد، بيشتر به معناي سلبي نجات اشاره داشت يعني وضعيتي که بشر در آن گرفتار است و از آن رنج مي بَرَد، و بايد از آن رهايي يابد. اکنون بايد به معناي ايجابي نجات، يعني مقصد نجات و جايگاه يا حالتي که پس از رسيدن به نجات به آن خواهد رسيد بپردازيم. با استفاده مباحث گذشته، مي توان مقصد نجات را از ديدگاه آيين هندو در چند مورد بيان کرد :

                                               

 

 

خاموشي احساس و ادراک

برخي از انديشمندان معتقدند، نيروانه به معناي خاموشي احساس و ادراک است. آنچه که سبب ماندن انسان در چرخه تناسخ مي شود، کرمه هاي اوست که حاصل شهوت و آز بوده که خود، حاصلِ دريافت و ادراک نادرست از اين جهان است. اگر انسان بتواند احساس و دريافتِ نادرست و کرمه زاي خود را  خاموش کند مي تواند جهان را آن گونه که هست ببيند و به ماهيت و حقيقت اشياء واقف شود، در اين صورت از اسارت در چرخه تناسخ رها خواهد شد. از اين تبيين برمي آيد که خاموشي احساس،  منوط به رسيدن به زمان يا مکاني خاص ( مانند پس از مرگ و در جهاني ديگر) نيست، بلکه مي تواند در زندگي فعلي انسان هم اتفاق بيفتد. ممکن است خاموشي ادراک  را شرط لازم براي رسيدن به والاترين معرفت نيز دانست که در اين صورت به عنوان مقصدي مياني و مقدمي مطرح مي شود.

 

وصول به بهجت و سرور مطلق

نزد برخي مکاتب فلسفي که بر راه معرفت براي رسيدن به نجات تاکيد دارند، مقصد نجات، استغراق در امرمطلق و فناي در او و درنتيجه، رسيدن به جاودانگي و سرور بي پايان است. از نظر آنان، نفس انسان(آتمن[115])، که با نفس همه موجودات يکي و همانند است، واقعيتي شعورمند و لايتناهي است و درنتيجه با خدا (برهمن[116]) يکي است. همه مجاهدت ها و تلاش ها براي اين است که انسان، نفس واقعي خود را پيدا و کشف کند. شناخت نفس (آتماجْنانه[117]) بالاترين و والاترين دانش ها(پْرَه ويديا[118]) به شمار مي رود. تنها از راه شناخت و مشاهده نفس يا برهمن و درک اين واقعيت که نفس انسان با برهمنِ جاودان و فناناپذير يکي است، مي توان چرخه تناسخ را متوقف کرد و به جاودانگي و فناناپذيري رسيد و در نتيجه به درد و رنج انسان پايان داد.

از آن جا که نگاه حکيم اوپه نيشدي، برهمن نه تنها بنياد همه واقعيت هاي عالم (واقعيت غايي[119])به شمار مي رود، بلکه سرچشمه و منبع غايي همه سرورها و شادي هاي جهان نيز هست.  لذت هاي دنيايي و شادي هاي اين جهاني تنها تکه اي تحريف شده و ناخالص از سرور واقعي اند، درست همان گونه که اشياي اين عالم، تجليات محدود و ناقصي از واقعيت هستي مي باشند. از اين رو، کسي که بتواند در عميق ترين لايه هاي نفس فرو رود، نه فقط يگانگي و وحدت خود را با برهمن مشاهده خواهد کرد، بلکه به کانون سرور لايتناهي نيز وصل مي گردد. در بريهد آرنيکه اوپه نيشد و تيتريه آرنيکه آوپه نيشد کميت هايي از سعادت و سرور ذکر شده که درحقيقت نشان گر بي کران بودن سعادت برهمن و برترين سعادتي است که در درک و فهم بشر مي گنجد: «آن سعادتي که برهمن است، يک ميليارد برابر سعادت بشري است». «آن سعادت، صدميليارد برابر برترين سعادت آدمي است».

نزد اين دسته از مکاتب فلسفي، چنين نجاتي تنها مختص دنياي پس از مرگ نيست، بلکه شخص با رسيدن به والاترين معرفت ها مي تواند در همين زندگي هم به نجات برسد و چنان که گفته شد به چنين کسي جيون موکته مي گويند.

برخي از مکاتب و نحله هاي دين ورزي، جهاني بهشت گونه را به عنوان مقصد نجات ترسيم مي کنند که در آن جا نه از غم و درد و رنج خبري خواهد بود و نه بازگشتي به دنيا وجود دارد. نجات يافتگان در سايه لطف و رحمت خداي متعال، حياتي جاوداني و سعادتمند خواهند داشت.

از آن جا که در زندگي فعلي، هنوز رشته اسباب و علل کرمه ساز انسان که موجب اسارت او در تناسخ مي شود فعال است، اين مکاتب، رسيدن به چنين نجاتي را تنها پس از مرگ و جدايي از اين دنيا ممکن مي دانند و به چنين شخصي، ويدهه موکته مي گويند.

ساختن جامعه نمونه و آرماني

برخي از متفکران و مصلحان اجتماعي، با انديشيدن در اهداف و دوره هاي چهارگانه زندگي هندويي، و نيز با استفاده از نظرياتي که بر جنبه اجتماعي نجات تاکيد دارند (مانند نظريه بودي ستوه در آيين بودا، نظريه اوتاره و نزول خداوند براي نجات همه انسان ها و نيز نظريه سروه موکتي و نجات هم زمان ارواح و ...)، به اين نتيجه رسيدند که اگرچه نجات امري فردي است ولي هر فرد مي تواند ضمن تلاش براي رسيدن به نجات، در رسيدن افراد جامعه به نجات هم به آنان کمک کند. شکل فردي مسئله مي تواند کمک آحاد مردم به ساختن جامعه اي باشد که در آن از فقر و فساد و تبعيض و ديگر معضلاتي که گريبانگير جامعه انساني است، خبري نباشد و از اين طريق، همه مردم بتوانند با فراغت بال و آسودگي بيشتر، دوره هاي اوليه زندگي را گذرانده و زودتر و پرتوان تر به هدف چهارم زندگي که همان مکشه و رهايي است بپردازند. در شکل اجتماعي هم دولت مي تواند با ايجاد سازمان هاي نظام يافته به اين مهم اقدام کند. از اين رو، برخي جنبش هاي اصلاحي و عرفاني معاصر مانند جنبش راماکريشنا، علاوه بر توجه به تزکيه درون و تهذيب نفس، بخشي از همت خود را صرف خدمات خيريه و عام المنفعه اجتماعي مي کردند.

نجات با چه؟ (راه نجات)

پس از بيان مبدا و مقصد نجات در آيين هندو، پرسشي که مطرح مي شود اينست که در آيين هندو براى رسيدن به مقصد نجات، راهى هم ارائه شده است؟ در پاسخ بايد گفت آيين هندو در اين مورد، براي مراعات حالِ استعدادهاي مختلف، به جاى يك راه، سه راه مختلف پيشنهاد كرده است. اين راه ها عبارتند از راه عمل (کرمه)، راه معرفت (جنانه) و راه دلدادگي (بهکتي) که با عنوانِ مارْگه^[120] (به معنى جاده) و نيز يُگه^[121] (به مفهوم مهار) به صورت ترکيبي بيان مى كنند.

 دو راه نخست، پيش تر در دين وده اي و اوپه نيشدها تبيين شده بود عبارتند از:كَرْمه مارْگه (يا كرمه يُگه)[122]، جْنانه مارْگه (يا جنانه يُگه)[123].  سپس براي نخستين بار در ادبيات ديني هندو، در کتاب بهگود گي تا به بْهَكْتى مارگه (يا بهكتى يُگه)[124] اشاره مي شود:

«دل از مهر من بياکن، عقيدت در من بند، مرا تقديس کن، مرا سجده کن و مرا کمال مطلوب خود بدان تا به من برسي.»[125]

گي تا از طرفي اشاره دارد که تمامي راه ها به او منتهي مي شود:

«از هر راه که کسي مرا بپرستد، حاجت وي از همان راه برآورم. اين راه هاي گوناگون همه از من است و به سوي من است.»[126]

اما درنهايت، راه عشق و دلدادگى را نسبت به دو طريق ديگر داراى شرافت بيشترى مى داند:

«آنان که روي دل در من کرده، با عشق تمام و ايمان کامل مرا بپرستند، در يوگا برترند.»[127]

 كَرْمه مارْگه (طريق عمل به وظايف ديني و رياضت)

اين راه مبتني بر اين اصل است که ريشه اسارت انسان در تناسخ، تعلقات و دلبستگي هاي اوست که خود حاصل اعمال کرمه ساز است. انسان هر عملي که انجام مي دهد، چشم به نتيجه آن دوخته است که درعوض آن چه عايد او خواهد شد و اين موجب دلبستگي او به عملش مي گردد. منظور از راه عمل آن است که انسان بتواند تعلق و دلبستگي خود را مهار کرده و به اين ترتيب، از ايجاد کرمه هاي بيشتر که موجب اسارت در تناسخ مي شوند جلوگيري کند.

اين راه مخصوص کساني است که به جنبه هاي معرفتي و فلسفي سلوک توجه ندارند و همچنين کمتر تحت تأثير جذبه هاي روحي و عاطفي قرار مي گيرند، بلکه بيشتر تلاش دارند که از طريق عبادت شرعي و انجام تکاليف ديني، رضاي معبود را کسب کرده، به او نزديک شوند.

اگر هر شخص هندو، به آيين ها و شعائر دينى و نيز وظايف طبقاتي که درکتاب مَنو[128] با عنوان «درمه» آمده است، به درستى عمل كند، رفتاري نيک با خانواده و افراد اجتماع داشته باشد و وظايف فردي و طبقاتي اش را به نحو احسن انجام دهد، تلاش فرد در اين مسير، بر مَنش او اثر مي گذارد، آرامش نسبي به او مي دهد و سرنوشت او را در تولدهاي بعدي رقم مي زند.

ممارست در انجام تکاليف ديني، مي تواند جايگاه انسان را در زندگي بعدي  ارتقا دهد و حتي مي تواند زمينه ساز آزادي انسان از تعلقات بشري و رهايي از تولد مجدد در چرخه تناسخ باشد تا اينکه سرانجام در يکي از تولدهاي بعدي به مُکشه برسد.

گي تا در چند فصل اول، به بيان طريق عمل پرداخته است. نخست، در مقام آسيب شناسي راه عمل، به نکوهش برگزارکنندگان مراسم قرباني، به انگيزه هاي ماديِ يافتن لذت و ثروت و قدرت مي پردازد:

«هستند بيخرداني که کلمات فريبنده بر زبان مي رانند، دل به الفاظ وداها خوش دارند و جز آن چيزي نمي دانند. جانشان از آرزوها لبريز است و بهشت غايت آمالشان. براي دست يافتن به لذت و قدرت، اوراد و اذکار گوناگون مي خوانند که حاصلي جز بازگشت به دنيا(نوزايي) ندارد.»[129]

سپس مي گويد اگر سالک از عمل انتظار نجات بخشي و رسيدن به مقصد دارد، بايد اعمال عبادي خود را خالصانه انجام دهد و چشمداشتي به نتيجه آن ها نداشته باشد:

«پس بر تو باد که همواره تکليف خود را انجام دهي، بي آن که تعلقي به آن پيدا کني، چه از عمل بي شائبه تعلق است که به حق توان رسيد.»[130]

«عملي که نه براي خاطر خدا باشد، مايه گرفتاري است. پس اي فرزند کنتي، کار براي خدا کن نه براي ثمره و پاداش آن.»[131]

ممکن است به ذهن برسد، اگر بايد عمل کرد ولي به نتيجه آن توجه نداشت، آيا ترک عمل بهتر نيست؟ گي تا در اين مورد معتقد است که خودداري از عمل به فراغت از عمل که شرط لازم براي رسيدن به مقصد است منتهي نمي شود:

«با خودداري از عمل به مرحله فراغ از عمل نتوان رسيد و محض ترک عمل کسي را به کمال نرساند.»[132]

پس از رسيدن به مرحله فراغ از عمل، سالک از تناسخ رها شده و به مقصد خواهد رسيد:

« مرد حکيم که فراغ دل حاصل کرده و ثمره اعمال فروگذاشته باشد، آزاد از بند پيدايش، بدانجا که وراي بدي هاست واصل شود.»[133]

چنين شخصي هرچند از قيد تکليف آزاد شده است ولي براي راهنمايي ديگران و رساندن آن ها به نجات، باز هم به عمل مي پردازد:

«اما آن که به مقامي رسد که شادي خود را در جان يابد و خرسندي خود در جان و آرامش خود در جان، از قيد تکليف آزاد باشد.»[134]

 «دانا نيز بايد اي فرزند بهارتا کار کند، کار بي چشمداشتِ پاداش که تنها براي راهبري مردم باشد ... دانا بايد در کار استوار باشد تا نادان بر سر شوق آيد»[135]

 جْنانه مارْگه (طريق معرفت)

مبناي راه معرفت آن است که انسان بر اثر جهل و غفلتي که به آن دچار است، از درک واقعيت هستي بازمانده و دچار اشتباه شده است. هنگامي که انسان از ناداني رهايي يابد، به چشم دل خواهد ديد که آنچه را واقعيت مي پنداشته درحقيقت وهم و پنداري بيش نبوده که او را از دنبال کردن يگانه واقعيت هستي بازداشته است. علت اين التباس، تعلقات و رذايلي است که آينه صاف و صيقلي ضمير او را زنگار بسته و او را از درک اين واقعيت که بالاترين معرفت است دور کرده است. بنابراين، انسان در سايه معرفت مي تواند از تمام رذايل و تعلقات آزاد شود و با چشم دل، حقيقت هستي را دريابد و با غرق شدن در درياي وحدت، از بند چرخه تناسخ آزاد شود.

اين راه درنهايت، طالبان حقيقت را قادر به درك «بود» از «نمود»، و ماهيت فريب دهنده صورت هاى ظاهر اشياء و امور مي سازد، تا به اين وسيله يگانه واقعيت هستى، برهمن، و وحدتِ آن با واقعيت حقيقى همه امور را ادراك كنند.

اين راه مخصوص كسانى است كه علاوه بر اراده قوى، داراى ذوق و استعداد فلسفى هستند تا بتوانند بی وقفه، درباره ماهيت و حقيقت انسان و جهان هستي به تفکر بنشينند.

سالكان اين راه بايستى چند ويژگى و مهارت را در خود پرورش دهند: ضبط و مهار خويش بر ذهن و حواس را تقويت كرده تا به اين وسيله به آرامش ذهنى و روانى، و نيز به قدرت خويشتندارى و مهارت تمركز دست يابند. آن گاه با استدلال و تأملات بى وقفه پرده جهل و غفلت را دريده، دريابند كه كل جهان و همه موجودات يك حقيقت و با برهمن يگانه است. بديهى است براى رسيدن به چنين معرفتى نياز به آمادگى و مراقبه طولانى است.

در فاصله 500 ق.م تا 1500م شش مکتب فلسفى- عرفانى بر اساس اين راه شکل گرفت که به درشنه هاي شش گانه معروف شدند. دَرْشَنه[136] به معناي مشاهده و نظر و نگرش است. هدف اين شش مکتب، رساندن انسان به درکِ حقيقت مطلق و شهود آن و درنتيجه رهايي انسان از تناسخ بود. همة اين مکتب ها به نوعي طريق معرفت را پي مي گرفتند.

به اين مکاتب شش گانه که همه در بستر فرهنگ وده اي سازمان يافتند، مکاتب آستيکه[137] (معتقد به حجيت و مرجعيت وده ها) گفته مي شود. در مقابل، سه مکتب فلسفيِ جينه، بودا و چارواکه به مکاتب ناستيکه[138](منکر مرجعيت وده ها) مشهور شدند.

درشنه ها به لحاظ ويژگي هاي مشترکي که دارند، به سه گروه دوتايي تقسيم مي شوند. در هر گروه، يک مکتب بيانگر جنبه نظري آن تفکر و ديگري نماينده جنبه عملي آن است:

مکاتب سانکهيه- يُگه[139]

مکاتب نيايه- وَي شِشيکه[140]

مکاتب اوتّره مي مانسا (ودانته)- پورْوَه مي مانسا [141]

 بهكتى مارگه (طريق دلدادگى)

بهكتى، برگرفته از ريشه سنسکريت bhaj به معناى اختصاص يافتن و تعلق داشتن است، و در اصطلاح هندويي راهي است براي نجات از تناسخ، که مبتني بر پرستش خدايي شخصي (ايشوره[142]) از روى تعلق خاطر و دل سپردگي باشد.

بسيارى از مردم توانايي پيمودن راه طولاني و سخت رياضت و راه پُر پيچ و خمِ تفکر و استدلال فلسفي را ندارند. در مقابل، از راه پرستش عاشقانه) بْهَکْتى مارگه( مي توانند به معنويتى دست يافتني تر و حتى عميق تر از راه تفکر و عمل برسند. اين تجربه معنوى اغلب به صورت عشقى ديوانه وار نسبت به يك خداي شخصي دنبال مى كنند.

اين راه را با هفت ويژگي مي توان پيمود: 1. توجه دائمي و مکرّر دل 2. با ايماني کامل 3. به سوي مظهري قابل تجسم و تصور از خدا (اوتاره) 4. با توکل (واگذاري کارهاي خود) به او 5. و فقط او را خواستن (او را کمال مطلوب و غايت و مقصود از تلاش خود قرار دادن). 7. غايت و ثمره اين مجاهدت، سکونت و حيات ابدي در سايه لطف و رحمت خداوند است.[143]

گى تا، معتقد است هر دو طريق معرفت و طريق عمل راه هايي است که خداوند براي رهايي بشر پيش روي آن ها گذارده است و هر دو راه به نجات مى انجامد، با وجود اين، بر طريق بهكتى تأکيد بيشتري دارد و همه پويندگان اين راه را، از هرگروه و طبقه اي، حتي گناهکاران پاک نيت را، در پناه لطف و عنايت خدا قرار مي دهد. در حقيقت، برترين و عالى ترين پيامِ بهگودگى تا طريق دلدادگى است:

«من براى همه يكسان ام. براى من نه دوستى هست و نه دشمنى. اما آنان كه از روى عقيدت مرا مى پرستند، ايشان در من اند و من در ايشان. حتى اگر گناهكارى مرا از سر خلوص عقيدت بپرستد، او را بايد از نيكان شمرد، چه نيت وى پاك است. چنين كسى، اى پسر كنتى، به زودى به راه راست باز آيد و به آرامش ابدى برسد. تو به جرأت تمام توانى گفت كه هر كه به من ايمان دارد هرگز فانى نشود. اى پسر پريتا! آن كه به من پناه آورد، اگرچه مانند زنان، ويشيه ها و شودْره ها از طبقات پست زاده باشد، به كمالِ مطلوب برسد. ديگر چه جاى سخن درباره برهمنان و قديسانى كه از خانواده پادشاهى باشند. پس تو كه در اين غمخانه ناپايدار دنيا آمده اى! مرا پرستش كن! دل از مهرِ من بياکن، عقيده در من بند، مرا تقديس كن! مرا سجده كن! و مرا كمال مطلوب خود بدان، تا به من »[144]

 بيشتر هندوها، عشق بى قيد و شرط و ايمان خالصانه به يك خدا براى رسيدن به نجات را از هر راه ديگرى برتر مي دانند. از اين رو، راه محبت مردمي تر از دو راه ديگر است، همان گونه که راه عمل براي يوگي هاي رياضت کش و راه معرفت براي متفکران نازک انديش راه مطلوب تلقي مي شود.

 نتيجه گيري

 پس از بررسي پاسخ هاي آيين هندو به سه پرسش اساسي در باب نجات، به طور مختصر با نجات شناسي هندويي آشنا شديم. در پايان بايد به اين نکته توجه داشت که تاکيد برخي مکاتب و صاحب نظران بر يکي از اين سه راه، به معناي نفي راه هاي ديگر نيست، بلکه غرض از تاکيد آن است که يکي از آن ها، بر بقيه برتري و کارايي بيشتري دارد و سالک از آن راه راحت تر و زودتر به مقصد مي رسد.

بهترين حالت ممکن اينست که براي رسيدن به نجات، اين راه هاي سه گانه همراه هم باشند، براي نمونه، کسي که بر طريق علم و معرفت تاکيد دارد، نبايد از راه عمل و بهکتي نيز غافل باشد. راه هاي نجات، نه تنها يکديگر را نفي نمي کنند، بلکه مکمل هم نيز هستند.

ويوکاننده، عارف معاصر هندو در اين باره مي گويد:

انسان در زندگي اين جهاني خود براي تعالي روحش به سه عنصر علم، عشق و عمل نياز ضروري دارد. علم و عشق به  منزله دو بال پرنده براي پروازند و عمل نيز چون دمِ پرنده، براي حفظ تعادل پرواز ضروري است.[145]

اما اگر کسي، به هردليل، نتواند اين سه طريق را در خود جمع کند، نوبت به انتخاب يک راه و ترجيح آن بر دو راه ديگر مي رسد. در اينجا هرکس به مقتضاي ذوق، استعداد و توانايي خودش انتخاب مي کند.

از مجموعه عبارات کتاب گي تا مي توان استفاده کرد که در اين انتخاب، عمل بر ترک عمل برتري دارد:

«عمل و ترک عمل، از هر دو راه به سرمنزل نجات توان رسيد. ليکن در اين ميان، عمل بر ترکِ آن، برتري دارد.»[146]

در انتخاب عمل و علم، برتري با علم و معرفت است:

«ارجونه! چهارگروه از نيکوکاران مرا مي پرستند: محنت کشيدگان، جويندگان علم، دولت طلبان و عارفان. از اين ميان مرد دانشکه خود را رام کرده و دل در يکي بسته بر ديگران فضيلت دارد. من نزد او بس عزيزم و او نيز نزد من عزيز است. اين چهار گروه، همه پسنديده و خوبند، ولي من مرد معرفت را از خود مي دانم»[147]

و درنهايت، در فصل دوازده که مي توان آن را پرشورترين فصل گي تا شمرد، برتري راه محبت بر راه معرفت هم ابراز مي شود:

«آنان که روي دل در من کرده و با عشق تمام و ايمان کامل مرا بپرستند، در يوگا برترند. ولي آنان که ذات لايموت، لايوصف، متعال، محيط، برتر از انديشه، دگرگوني ناپذير، دائم و جاويد را بپرستند و با تسلط بر حواس خود، همه چيز را به يک چشم ببينند و به خير ديگران شادمان گردند، آنان نيز البته به من واصل شوند.»[148]

البته وقتي کسي يک راه را انتخاب کرد، راه هاي ديگر براي او حکم وسيله و ابزار خواهند داشت که مي تواند از آنها نيز براي پيمودن راه منتخب خود بهره گيرد. براي نمونه، شنکره و رامانوجه، با اين که از بزرگ ترين سالکان طريق معرفت به شمار مي روند، و به راه معرفت ارزش خاصي مي دهند،  اما بهکتي را بهترين محرک و انگيزه براي سالک در طي طريق دانسته است. به باور آنها، بهکتي در بالاترين مرتبه اش، موجب «معرفت نفس» مي شود که خود برترين مرتبه «جنانه » است. ازاين رو، چيزي که در ابتدا وسيله است، در نهايت تبديل به هدف مي شود. پس بهکتي هم وسيله است و هم هدف.[149]  ويوکاننده نيز در اين زمينه معتقد است:

هميشه بايد به ياد داشت که مراعات آداب و سنن ديني، هرچند براي رستگاري ضروري اند، ولي ارزش آنها ابزاري است و هر آنْ، که انسان، به عشق آتشين الهي دست يابد، ديگر نيازي به ساير ابزارها نيست.[150]

کتاب نامه

1)     ابوالقاسمي، محسن؛ تاريخ زبان فارسي، تهران، انتشارات سمت، 1374.

2)   اسمارت، نينيان، سه سنت فلسفي: گزارشي از فلسفه هاي هندي، چيني و يهودي، ترجمة ابوالفضل محمودي،قم، انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم، 1378.

3)     تاراچند، تأثير اسلام در فرهنگ هند، ترجمه علي پيرنيا و عزالدين عثماني،  تهران، پاژنگ، 1374.

4)   جلالي نائيني، محمدرضا، گزيده ريگ ودا: قديميترين سند زنده مذهب و جامعه هندو، با مقدمه تاراچند، تهران، نشرنقره، 1367.

5)   داراشکوه، محمد، اوپانيشاد سرّ اكبر، به اهتمام تاراچند و محمدرضا جلالي ناييني، تهران، انتشارات علمي، 1368.

6)   رادهاکريشنان، سروپالي، تاريخ فلسفه شرق و غرب: جلد اول: تاريخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهانداري، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1382.

7)     سن، کيشيتي مهن، هندوئيسم، مترجم ع. پاشايي، تهران، نشر نگاه نو، 1388.

8)     قرايي، فياض، اديان هند، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسي، 1385.

9)   موحد، محمدعلي، گيتا (بهگود گيتا) سرود خدايان، تهران، شرکت سهامي انتشارات خوارزمي، 1385. (اين نوشتار از اين کتاب بسيار بهره برده است)

10) موحديان عطار، علي، رستميان، محمدعلي، درسنامه اديان شرقي، [تهيه شده در انجمن علمي اديان و مذاهب]، قم، کتاب طه، ‎۱۳۸۶.

11) موحديان عطار، علي، آموزه هاي گي تا، هفت آسمان، ش 23، قم،  مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، پاييز 1383.

12) نقوي، علي محمد، سيري در تاريخ انديشه ديني هند، دهلي نو، رايزني فرهنگي جمهوري اسلامي ايران، 2009 م.

13) ويتمن، سيمن، آيين هندو، مترجم: علي موحديان عطار، قم، انتشارات مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1382.

14) نقوی، سید علی محمد، سیری در اندیشه معاصر هند و دورنمای دینی- فلسفی آن، منتشر نشده.

15) شايگان، داريوش، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، تهران، اميرکبير، 1362.

 

16) Eliade, Mirca, The Encyclopedia of Religion, NewYork, Macmilan P.C., 1987.

17)Gonze, E, The Cultural Heritage of India, Calcutta, The Ramakrishna Mission Institute of Culture, 1969-1970.

18)Macdonell A.A, Vedic Mithology, New Delhi, Munshiram Manoharla, 2000.

19)Monier-Willams, Monier; A Sanskrit-English Dictionary, Clarendon Oxford, ,1998.

20)Nigosian, S.A, World Religions: A Historical Approach, Boston, Bedford/St. Martin`s, 2000.

21)Radhakrishnan, S. and Moore C.A., A Source Book in Indian Philosophy, New Jersey, Princeton University Press, 1973

22)Radhakrishnan, S. The BhagavadGita, India, Harper Collins Publishers, 1993.

23)Rodrigues, Hillary, Introducting Hinduism, London, Routledge, 2006.

24)Vivekananda, The complete Works of Swami Vivekananda, 11 vols, Calcutta, Advaita Ashrama, 2000.

25)Zaehner, R.C, Hinduism, New York, Oxford University Press, 1988.

26)Zimmer, H.R, Philosophy of India, New York, Pantheon Books, 1951.

 

 

نظرات شما عزیزان: