نظريههايى كه نوسازى را مطرح مى كنند، اين فرآيند را به عنوان يك علت اصلى در وقوع تحولاتى كه منتهى به انقلاب اسلامى شد، بازشناسى مى نمايند، اما بنده مسئله را در گستره تاريخى متفاوتى مى بينم و در آن چارچوب، وابسته سازى و دستكارى كردن جامعه ايران را ملحوظ مى كنم. اگر در اين گستره به مسئله نگاه كنيم، مى بينيم كه از اواخر دوره صفويه ما وارد فرآيندهايى شديم كه به گسيختگى سيستمهى اجتماعى ما و بحرانى شدن سيستم منجر شد; بخشى از آنها همان كارهايى بوده كه اكنون با عنوان خيلى كلى و مبهمِ نوسازى از آن ياد مى شود. اينها در واقع به عنوان فرآيندهايى مطرح مى شوند كه ايجاد گسيختگى مى كنند، ساختار اجتماعى را در هم ريخته و بحرانى مى كنند، آشفتگى و اغتشاش به وجود مى آورند، جريانهى اجتماعى متعددى را ايجاد مى كنند، نيروهى اجتماعى را شناور مى كنند، و ايستارهى ذهنى و جهتگيرى هى فرهنگى را دچار آسيبهى متعدد مى نمايند.اين فهم خاص از مسئله را با توجه به برداشت و بازسازى خودم از آن، مى توانم نزديك به نظريه كاركردگرايى بدانم. در اين رهيافت، هسته اصلى نظريه، نقش ارزشها و اصول بنيانى و نظامهى اجتماعى جامعه را مورد توجه قرار مى دهد. اين نظريه مى گويد ما نوعى همسازى بين عناصر و عوامل محيطى ، و مقولههى ارزشى و هنجارى داريم كه اينها با همديگر كليت نظام اجتماعى را مى سازند. ممكن است از هر كدام از اين دو قلمرو، جريانهايى در سطح جامعه داشته باشيم كه ايجاد بحران مى كند و نهايتاً به انقلاب منجر مى شود.اين رهيافت، در واقع، بحران را ناشى از ناسازگارى ميان عناصر ارزشى ، ايدئولوژيك و فرهنگى با مقولههى ساختارى ، نهادها و سازمانها مى داند. به نظر مى رسد اگر گستره تاريخ انقلاب را تا همين حدودى كه گفتم در نظر بگيريم، اين رهيافت شايد يكى از نزديكترين نظريهها به تحولات انقلاب اسلامى باشد. من به هيچ وجه انقلاب اسلامى را حادثهى مرتبط با رژيم پهلوى نمى دانم; گرچه ماهيت اين رژيم تسريع كننده بوده و از اين نظر نقش مهمى داشته، ولى فكر نمى كنم ويژگى هى اين رژيم عنصر اصلى و تعيين كنندهى در رخداد انقلاب اسلامى باشد. احساسم اين است كه ما از بعد از دوران صفويه به سمت بحران رفتيم; اگر بخواهيم در چارچوب مفاهيم كاركردگرايانه سخن بگوييم، ما از اوايل نظام صفويه تا زمان شاه عباس سيستم متعادلى داشتيم. بعد از شاه عباس تحت تأثير عوامل مختلفى ، از جمله تماسهايى كه با اروپا داشتيم، جريانهى داخل نظامِ اجتماعى مان وارد دوران بحران خيز شد و بنده تمام حوادثى را كه از اين دوره به بعد اتفاق مى افتد و تحولات و جنبشهى اجتماعى و نظاير آن را در چنين گسترهى و به عنوان يك تلاش درونزا در ساختهى جامعه خودمان نگاه مى كنم و از اين جهت است كه در واقع معتقدم اين نظريه (كاركرد گرايى ) مى تواند تبيينكننده باشد. به بيان ديگر، در واقع ما يك نظام ارزشى همراه با ساخت محيطى خيلى روشنى داشتيم كه با همديگر سازگار بودند; چالشهى مختلفى كه از آن پس پديدار شده، اين همگونى و هماهنگى را به هم ريخته و عناصر ارزشى و ايدئولوژيك جديدى را در مواجههبا ايدههى غرب برى ما و ساخت محيطى ما به وجود آورده و نهايتاً اين دو از همديگر دور شدهاند و اين امر تنشها و تشنجهايى را از جهات مختلف در درون جامعه به دنبال آورده كه در واكنش به آن، ما در واقع تلاش مداومى را از ناحيه نيروهى ملى و بومى و انديشههى خودى شاهديم كه در صدد است تا دوباره جامعه را بر اساس بنيانهى خودش بازسازى كند; كه اين بنيان در واقع، اسلام است. و براين اساس ساختهى اجتماعى بومى ، كه در واقع همان طبقه متوسط سنتى ، علما، بازار و نظاير آنهاست، متناسب با اوضاع و احوال جديد، به سوى ساختيابى مجدد و كاركردهى تازهتر ميل مى كنند. اين زاويه ديد با لحاظ همان تغييراتى كه در مقوله فرهنگ پديدار مى شود، نزديكترين نظريهى است كه مى تواند در توضيح انقلاب اسلامى ايران مورد استفاده واقع شود.* آيا در اين رهيافت، فرهنگ با همان معانى و ابعادى كه در ميان ما مصطلح و رايج است به كار گرفته مى شود و برى مثال وجه قدسى و دينى يا غيردينى بودن در آن ملحوظ مى گردد؟ يا به عنوان يك عنصر صرفاً ساختارى موضوع بحث قرار مى گيرد؟.* روشن است كه آنها همانجور كه ما به قضيه فرهنگ نگاه مى كنيم نگاه نمى كنند.اين در واقع، وجهى از مشكل بنيان علوم اجتماعى است كه در ابتدا بدان اشاره شد. ببينيد ابزار مفهومى اين علم و نوع نگاهش به مقولهها ـ در عين حالى كه جا دارد شما در آن تجديد نظر كنيد ـ به گونهى است كه مثلا محتوى فرهنگ هرچه باشد و منشأ آن هرگونه تلقى گردد; قدسى ، ماورايى و...، در اين طرح جامعهشناسانه كنار گذاشته مى شود و فرهنگ صرفاً به عنوان مقولهى كه نقش مشخصى در حيات اجتماعى دارد و كاركردهى ويژه و داد و ستدهايى با ديگر عناصر اجتماعى از خود بروز مى دهد مورد توجه قرار مى گيرد. البته شما مى توانيد، متناسب با آن تصورى كه از مقوله فرهنگ داريد، نظريههى مربوط به فرهنگ را دوباره صورتبندى جديدى كنيد; ولى در چارچوب علوم اجتماعى موجود در هر صورت نبايد از آن حدودى كه علوم مذكور، برپايه آن به مطالعه جامعه و پديدههى اجتماعى مى پردازند خارج شويد.* بنابراين اگر بر مبنى چارچوب ياد شده بخواهيم تحليل كنيم، قاعدتاً بايد به سراغ عوامل درونزا برويم; ولى از سوى ديگر، بر پايه بحث از تأثير عوامل خارجى ، مى توان چنين استنباط كرد كه انقلاب ما و بلكه بحرانهى سده اخير در جامعه ما، دست كم از مشروطه به اين طرف، عمدتاً نوعى واكنش عناصر داخلى در مقابل جريانهى بيرونى ـ يعنى در تعامل با دنيى مدرن ـ بوده است; و عناصرى كه گفتمانهى جديد را شكل داده، سؤالهايى كه مطرح شده و حتى بخش معظمى از پاسخهايى كه داده شده، چيزى است كه از بيرون مرزها آمدهاست. جناب عالى اين دريافت از تحولات دوره معاصر را چگونه ارزيابى مى كنيد؟.* تأكيد بنده بر اين نظريه بدين مفهوم نيست كه ما بايد صرفاً به عوامل درونزا نگاهكنيم; بله، اگر هم ما يك جريان درونزى ساختزدايى و ساختيابى مجدد در كشور را مطالعه مى كنيم، قهراً اين جريان در تعاملى هماهنگ با جريانى است كه از عوامل خارجى در دوران اخير، بويژه عناصر بر آمده از غرب و جريان تمدنى غرب، ناشى شده است; تا حدى كه مى توان گفت تأثيرات جريان بيرونى ، در بعضى موارد، جريانهى داخلى را تابعى از خود ساخته است. حتى در كشور خودمان احساسم اين است كه اگر جريان عوامل داخلى هم نيرومند بوده، تنها سهم خودش را داشته و نقش ويژه خود را ايفا كرده، و در واقع با عناصر خارجى و بيرونى ، همپوشى داشته و با هم عمل كردهاند. البته اين بدين معنى نيست كه ما به عوامل درونزا نگاه نكنيم. در واقع جامعه ما تا دوران صفويه، جامعهى است كه بخشهى مختلفش در يك تعادل نسبى به سر مى برند و به شكلى درونزا مسائل و مشكلاتش را حل مى كند; كه اوج اين وضعيت، دوران شاه عباس است، ولى از آن به بعد جامعه، قابليتهى داخلى اش را در پاسخ به مسائل و مشكلات از دست مى دهد. خوب، در دوران قديم، وقتى كه نظامهى اجتماعى ضعيف مى شدند، نيروى جديدى از خارج و يا داخل به شكل نزاع روشن و آشكارى وارد صحنه درگيرى مى شد و سلسله جديدى را بنيان مى گذارد و سر منشأ تحولات بعدى مى گرديد. در واقع، از زمان شاه عباس به بعد نيز، به لحاظ همان روند معمول، بايد منتظر باشيم كه جامعه تحت حاكميت صفويه به جامعهديگرى مبدل شود و سلسله ديگرى بيايد; درست مثل اين كه ما در دوران جديد منتظريم وقتى كه جامعهى اوضاع و احوالش خراب مى شود، انقلابى رخ دهد. ولى شما مى بينيد از آن به بعد اوضاع و احوال نظامهى اجتماعى ى كه استقرار پيدا مى كنند، خيلى ثابت و روشن نيست. سلسلهها و نظامهى سست و ضعيفى به دنبال هم مى آيند كه، در نهايت، قوى ترينش قاجاريه است. حدوداً از دوره قاجار به بعد نيز بحرانهى جدى آشكار مى شود و بحران هم ناشى از اين است كه نظام اجتماعى نمى تواند خودش را با اوضاع و احوال بيرونى ، هماهنگ كند و تحت تأثير فشارهايى از ناحيه خارج قرار مى گيرد و نهايتاً ما از مشروطه به بعد، يك بحران به تمام معنى را تجربه مى كنيم.* در مجموع، ويژگى هى متمايز كننده انقلاب اسلامى را، كه لازم است در يك تئورى مطلوب ملحوظ گردد تا در تحليل انقلاب اسلامى نقايص كمترى داشته باشد، در كدام عناصر و خصيصهها برمى شماريد؟.* عناصر زيادى وجود دارد كه در انقلابهى قبلى ديده نشده; همانگونه كه عناصرى در انقلابهى ديگر هست كه در انقلاب ما وجود نداشته است. يكى از چيزهايى كه در انقلابهى دوران جديد غايب بوده، عنصر تمايلات دينى و دينى بودن حركت اجتماعى است. اگرچه دين هميشه به نحوى كمككار پارهى از جريانهى اجتماعى در دوران جديد بوده است، و اگر هم در سطح روشنفكران نبوده در سطح مردم عادى نقش خودش را ـ به عنوان يك جريان فكرى كه معتقدان خودش را به مبارزه با ظلم و قبول خسارت در اين راه و... دعوت مى كند ـ ايفا مى كرده ولى هيچگاه دين، خودش به تنهايى و به شكل جامع، انقلابى را ايجاد نكرده و، به لحاظ ايدئولوژيك، علت عمده و بنيان هيچ انقلابى قرار نگرفته است. در واقع، طبق نظريهپردازى هى موجود در علوم اجتماعى قرار هم نبوده كه چنين نقشى را ايفا كند و بايد هم غايب مى بود. در اواخر قرن بيستم، ديگر اين احساس وجود داشت كه به طور كلى دين يك امر شخصى است و امكان اين كه شما يك حركت جمعى در سطح سياسى را بر پايه دين و با انگيزه تصرف و شكلدهى به نظام اجتماعى سامان دهيد، منتفى است. اما ديديم كه، به تعبير برخى ، يك نوع حركت برگشتى ايجاد شد و اين همان چيزى بود كه برى اولين بار در اذهان خيلى ها كه به انقلاب ما توجه داشتند، با تعبير "انقلاب برى الله" شكل گرفت و تفسير شد; اين يك تمايز اصلى بود. و يژگى ديگر انقلاب اسلامى ، كه در ديگر انقلابها مشاهده نمى شود، نوع حضور مردم است. كم و كيف انقلاب ما از نظر مردمى بودن واقعاً نظير ندارد; نه در انقلاب انگليس و پس از آن و نه در انقلاب فرانسه تا دوران جديد، چنين حضورى واقعاً بى نظير است. مى توان گفت كه نقش مردم به اندازهى است كه نقش هر چيز ديگرى را كاملا تحتالشعاع قرار مى دهد. به طور معمول، سازمانهى سياسى ، نظامى و مانند اينها در انقلابها نقش اصلى را ايفا مى كردند، ولى انقلاب ايران كاملا يك انقلاب تودهى است و سازماندهى اش هم در واقع تودهى است; يعنى سازماندهى به مفهوم جديد ندارد. يك سازمان روحانيت را داريم كه به طور سنتى بخشى از جامعه ما بوده و روابط ديرينهى با مردم داشته و حالا آمده اين مردم را با همان قالب و هيأت ساده قبلى بر مى انگيزاند و در صحنه نقش آفرينى مى كند. بر اين اساس، در عين اين كه بايد گفت روحانيت نقش مهمى داشته، ولى باز جوشش مردمى به گونهى است كه در واقع شايد اين بخش را نيز به دنبال خود مى كشد. بهطور خلاصه، حضور مردم، هم از لحاظ گستردگى (حدود 90 درصد) و هم از لحاظ نقش آفرينى ، چيزى نيست كه ما در انقلابهى ديگر بتوانيم مشاهده كنيم. محققان گفتهاند كه انقلاب ايران، انقلابى شهرى است; من معتقدم اين نكته چندان درست نيست. تجربه مستقيم ما از انقلاب نشان مى دهد به همان ميزان كه در شهرها حضور مردم را داريم، در روستاها نيز داريم و نمى توان چندان تمايزى قائل شد. در واقع مى شود گفت شهرهايى مثل تهران آخرين جاهايى بودند كه به انقلاب پيوستند. انقلاب در واقع از شهرهى كوچكتر و سنتى تر شروع شد، مثل قم و يزد و بعداً به شهرهى بزرگتر گسترش يافت كه اين گسترش به طور همزمان در روستاها هم صورت گرفت. يعنى ما عيناً همان تظاهرات مردمى را كه در شهر داريم در روستا هم داريم. حضرت امام(ره)مى گفتند كه اين چيز عجيبى است كه مى بينيم تمام كشور يكپارچه برخاسته و در شهر همان را مى گويند كه در دورافتادهترين روستاها مى گويند. در واقع اين كه قدرت در دوران جديد در شهرها مستقر است و اگر شهرها نبودند رژيم ساقط نمى شد، نبايد به معنى اين باشد كه ما غفلت كنيم از اين كه اين انقلاب، مردمى به تمام معنا بود; بدون نقش برجسته گروههى شهرى و يا غير شهرى . به جز قليلى از كسانى كه وابستگى خيلى روشن و مستقيم به نظام شاه داشتند، بقيه مردم درگير اين قضيه بودند و اين هم نكتهى است كه سبب شده تا تحليلگران به طبقهبندى هى جديدى برى توضيح از انقلاب اسلامى روى آورند.نكته ويژه ديگر، رهبرى است. رهبرى انقلاب ايران هم از جهات مختلف، از انقلابهى ديگر متمايز است;رهبرى دينى كه از ميزان اقتدار و نفوذ فوقالعادهى برخوردار است. يادم است كه در اوايل اوجگيرى نهضت، اين احساس در ميان افرادى كه انقلاب را دنبال مى كردند، چه در داخل و چه در خارج، وجود داشت كه اين رهبرى وقتى به داخل كشور بيايد از ميزان نفوذ و اقتدارش كاسته مى شود. ولى ما مى بينيم كه دائماً افزون مى شود; به نحوى كه وقتى از دنيا مى رود مردم را همانند آغاز انقلاب و بلكه شديدتر از آن بسيج مى كند. و اين شكل رهبرى ، در واقع بار ديگر موضوع نقش شخصيت در تاريخ را مطرح مى كند، به نحوى كه احساس مى شود در صورت فقدان اين رهبرى ، اصلا انقلاب چيز ديگرى مى شد و اين خود، ويژگى خاصى است. نكته ديگرى وجود دارد كه من ديدم اسكاچپل به آن اشاره كرده و آن اين كه اين انقلاب از روز اول حرف آخرش را زده و كاملا آگاهانه، متعمّدانه و با بصيرت تام و تمام، خواهان ايجاد دنيى جديد و نظام اجتماعى جديدى شده است. اسكاچپل نقل مى كند كه مى گويند انقلابها مى آيند; يعنى آگاهانه ساخته نمى شوند. معنايش اين است كه در واقع ما از اول اغتشاشهايى داريم، درخواستهى محدودى داريم و يك سرى خواستههى كاملا صنفى ; بعد وقتى كه اين حركت گسترش پيدا مى كند، تازه مردم مى گويند ما نمى خواهيم اين رژيم باشد و نظام ايدهآل ديگرى را مطرح مى كنند. ولى در انقلاب ايران از ابتدا اين شعور و آگاهى كامل وجود داشت كه مطلوب چيست و كاملا مى دانستيم كه چه مى خواهيم. اين در واقع معلول همان نقش فرهنگ است كه مورد اشاره قرار گرفت. ما از فرهنگى تغذيه مى كنيم كه 1400 سال پيشينه دارد، ذهنيت مردم ما كاملا جهت دارد و با آن جهت خاص خودش وارد صحنه عمل تاريخى مى شود و با طرح شعارهايى نظير حكومت عدل على تصوير آرمانى خود را از شكل مطلوب حكومت آتى به نحو ايجابى ارائه مى دهد و لذا از همان روز اول تكليفش روشن است; اين باز نكته مهمى است.نكته بعد در فرآيند وقوع انقلاب، سرعت فروپاشى نظام شاهنشاهى است. وضع شاه با ارتش 000/300 نفره و خريدهى نجومى تسليحات، چيزى نبود كه فروپاشى آن به اين راحتى در ذهن كسى بگنجد. يادمان است كه بعضاً اين تصور را داشتيم كه انقلاب بايستى در يك دوره زمانى و طى يك نبرد بيست ساله و بسيار خونين، صحنه سياسى كشور را تغيير دهد. اين در راهبرد پيشنهادى گروههى ملى مطرح مى شد و البته ديگر گروهها نيز گرچه راهبردهى متفاوتى داشتند، اما در مورد مدت زمان چالش ميان نيروهى انقلاب و رژيم، دوره طولانى مدت مشابهى را پيشبينى مى كردند. حال اين كه هيچ كدام از اين دو، رخ نداد; نه نبرد خونين و نه مدت بيست سال. بلكه آغاز تا انجامش 5/1 تا 2 سال طول كشيد و كم خسارتترين انقلاب نيز بود; هم در نقطه شروع و هم در تداوم، و حتى با در نظرگرفتن جنگ تحميلى . ويژگى ديگرى نيز بعد از انقلاب ديده شده كه تعمداً از سوى صاحبنظران مورد غفلت قرار مى گيرد و آن در زمينه شناخت پيامدهى انقلاب است كه الگوى متفاوتى را از ساير الگوها در آن مى بينيم.* برخى از محققان در مقابل تفسير دينى از انقلاب، انقلاب را جريانى ائتلافى مى بينند و به عنوان مثال، آن را جريانى اصالتاً ضد استبدادى و در واكنش به مدرنيزاسيون شاه تحليل مى كنند و دينى بودن انقلاب و عناوينى را كه به انقلاب نسبت مى دهيم جريانى مى شمارند كه بعد از پيروزى به وجود آمده و مدعى هستند به هر حال، اگر هر جريانى غير از جريان موجود نيز فايق مى شد انقلاب را همان گونه تبيين مى كرد كه متناسب با ايدئولوژى و طرز تلقى خودش باشد. بنابراين، اين كه مى فرماييد انقلاب دينى است، اولا به كدام لحاظ و در چه بُعد يا ابعادى انقلاب را دينى تلقى مى كنيد؟ ثانياً كداميك از عناصر و مفاهيم دينى را دخيل در انقلاب مى شماريد؟.* اينها را هيچ محققى نگفته و نمى گويد. اينها را گروههى سياسى ضدانقلاب و روشنفكر مطرح مى كنند. بعضى از اين مطالبى كه گفته مى شود، مثل اين كه انقلاب در ابتدا رنگ خاصى نداشته و بعدها رنگ دينى به آن زده شده، جزء حرفهى سياسى است و حرف جدى ى نيست. ائتلافى بودن انقلاب را نيز همين گروههى سياسى مضمحل شده مطرح مى كنند يا بعضى از گروههايى كه خيلى ذى نفوذ نبودند و الآن هم كنار هستند. اصولا مگر هر كس مى تواند در جامعه هر كارى كه دلش خواست بكند و روند تحولات را به هر شكلى كه خواست تابع خود سازد. در واقع يكى از شاخصهايى كه ما مى توانيم بر اساس آن، عناصر اصلى هويت بخش يك جامعه را مشخص كنيم و معين كنيم كه آن جامعه ماهيتاً چه نوع جامعهى است، مقاطع تاريخى خاصى است كه جوش و خروشى نظير انقلاب در آن به وقوع مى پيوندد. وقتى كه مردمى اين گونه به هم مى پيوندند و به قول حضرت امام يكصدا مى شوند و خواستههايشان را به شكلى واحد منعكس مى كنند، اين امر نمى تواندتصنّعى و فرعى باشد; بلكه در اين نقاط بايستى هويت ويژه يك ملت را كشف كرد. اساساً در خيزش و حركت مردم، هر جا عنصر يا خصيصهى را نتوان منفك ساخت و كنار گذاشت، اين خود دليل متقنى خواهد بود بر ضرورى بودن و ريشهدار بودن آن عنصر يا خصيصه. بعضى فكر مى كنند كه براحتى مى توان چيزهى مرتبط و گره خورده به انقلاب مثل علما را كنار گذاشت. بايد مطمئن باشند كه از لحاظ تاريخى اگر چنين اتفاقى بيفتد، اين حركت مى ميرد و نمى تواند تا نهايت كار خودش پيش رود و اساساً در ابتدا نيز نمى توانست بدين صورت و با آن ويژگى ها ظاهر شود.* يعنى صرفاً به لحاظ كاركردى ، آن را عنصرى قوى و تجزيه ناپذير مى دانيد؟.* خير، من غير از آن كه در واقع اين را مى خواهم بگويم، شايد به وجه ديگرى نيز كه ممكن است اين تعبير سوء تفاهم ايجاد كند، بپردازم. بايد ببينيم اصولا ايدهها، فرهنگها و ايدئولوژى ها در عالم واقع چگونه نقش پيدا مى كنند; يعنى اصالتاً و طبعاً چه نقشى را ايفا مى كنند. كجا خودشان موضوعيت دارند و كجا ابزار و آلت هستند.متأسفانه درباره جايگاه مقولههى فرهنگى و ذهنى در مجموعه تحولات انقلاب اسلامى و در صحنه اجتماعى ، نظريهپردازى صريح و روشنى وجود ندارد. از اين رو، هرگونه تحليلى را كه به اين مقولات عطف توجه كند، باز مى توانند به نحوى بپيچانند; در نتيجه برى ما روشن نمى كنند كه در چه صورت، شما نقش اصيل و تعيينكننده فرهنگ را قبول مى كرديد. شما ببينيد، اصلا هيچ يك از مقولههايى را كه به عنوان مقولههى مهم و اساسى در ايجاد انقلابها مورد تأكيد قرار مى گيرند، همانطورى كه اسكاچپل مى گويد، ما در اينجا نمى بينيم; تنازع طبقاتى وجود ندارد، درخواستهى اقتصادى وجود ندارد، هر چند ممكن است نارضايتى هى اقتصادى وجود داشته باشد، ولى تمركزى روى اين مقولهها ديده نمى شود، وضع مردم هم در دوران قبل از انقلاب، از دهه 40 به بعد به طور دائم خوب بوده و مشكلى از اين حيث نداشتهايم، نظام شاه هم درست است كه اين اواخر مشكلات مالى و اقتصادى داشت، ولى هنوز قوى بود، درآمد نفتى داشت و امكانات و اعتبارات فوقالعادهى در سطح دنيا داشت. بهعلاوه، حمايت جهانى يكپارچهى نيز پشت سر شاه وجود داشت كه براحتى حاضر بود هر مشكل و نياز اقتصادى شاه را پاسخ بدهد. نزاعهى سياسى چندان عمدهى هم قبل از اين تاريخ نداريم. مى بينيد كه هيچيك از مقولههايى كه مورد تأكيد اين تحليلهاست، وجود خارجى ندارد. از آن طرف شما مى بينيد شعارهارا ، شروع حركت را، حساسيتهايى كه وجود دارد، همين طور هرجا كه به طور محتوايى روى اصلى تأكيد مى كنند، رنگ خاصى دارد. يكى از نكتههايى كه اسكاچپل در تكملههى اخيرش به عنوان يك صاحب نظر مهم مطرح مى كند اين است كه ايرانى ها وقتى به صورت جمعى و عمومى شهادت را قبول مى كنند و سختى هى خيلى شديد و حاد را به اعتبار اعتقادات مذهبى شان مى پذيرند، اين در واقع عامل مهمى مى شود كه اين حركت خيلى سريع به ثمر برسد.من معتقدم ما در واقع بايد مقدارى جدى تر روى اين مقوله فكر كنيم; مردم قبول شهادت مى كنند، قبول سختى مى كنند برى چه؟ دقيقاً برى اين كه يك امر دينى را طلب مى كنند، يك نظام دينى را آرزو مى كنند. اين قبول شهادت هم مثل موارد ديگر نيست كه با مقولات دنيايى نظير وطن و غير آن تحريك شده باشد، بلكه دقيقاً آخرتجويانه است. البته منظورم اين نيست كه بگويم عوامل اجتماعى و اقتصادى دخالت ندارند; عوامل اجتماعى و اقتصادى ، در چارچوب نظريهى كه من مى فهمم، به اين شكل ايفى نقش مى كنند كه اوضاع و احوال را بد نشان مى دهند و طرح مشكل مى كنند. وقتى اوضاع و احوال بد نشان داده شد و ايجاد ناخشنودى هايى در سطوح مختلف اجتماعى كرد، مردم برى حل و فصل مشكل به طور طبيعى به قالبهايى رجوع مى كنند كه معمولا پاسخها را از آن مى خواهند; و اين قالب در ايران، قالب دينى است. در واقع، وقتى كه اين برگشت به مقولههى دينى انجام مى گيرد اين طور نيست كه صرفاً از اين جهت باشد كه آن مسائل را رفع و رجوع كند و بگذرد، بلكه اين برگشت بالاصالة موضوعيت دارد; مردم علاقه دارند و آن علاقه محرك واقعى شان مى شود و موجبات عمل و فعلشان را در صحنه اجتماعى فراهم مى كند. در واقع، آنهايى كه اين حرفها را مى زنند قبول دارند كه مقولههى فرهنگى خودش بالاصالة مورد توجه بوده، ولى هرچه شما بگوييد، آن را به يك سرى چيزهى ديگر بر مى گردانند. تحويلگرا هستند و در نهايت سخن غيرقابل ابطال مى گويند; سخنى مى گويند كه در واقع نمى شود با آن برخورد علمى و نظرى كرد و به همين دليل مى مانيم كه چه پاسخى بدهيم. از اين رو، بنده به تحولاتى استناد مى كنم كه بعد از پيروزى رخ داد; اين دسته تحولات و حوادث نشان مى دهد كه بالاصالة خود آن مقوله (علاقه دينى ) سبب بوده است و قاعدتاً بعد از اين كه به اين تحليل رسيديم، تأكيد بر ديگر مقولات كمتر مى شود.از جمله اين تحولات اين است كه، همان گونه كه اين دسته از تحليلگران گفتهاند، پس از پيروزى انقلاب تغييرات عمدهى در ساخت سياسى و اقتصادى جامعه ايجاد نشد. تغييرات جدى و اصلى در فرهنگ و در مقولههى ارزشى پديدار گشت و نزاع اصلى تا هماكنون نيز در انقلاب اسلامى ، نزاع و يا مسئله فرهنگى است.* در مجموع، جناب عالى در يك مطالعه جامعهشناختى از علل و عوامل بروز انقلاب و با مرورى بر جامعه پيش از انقلاب و بررسى نيروهى اجتماعى ، گروهها، نخبگان حاشيهى ، توده مردم در متن جامعه، و از سوى ديگر، بررسى دولت، نظام سياسى و دستگاه سركوب حاكم در برابر جامعه، كدام يك از عناصر و متغيرها را در زمره علل مؤثر و عوامل موجد انقلاب تلقى مى كنيد؟.* بنده عرض كردم كه گستره بحث را مى توان تا زمان صفويه عقب برد; حال مى توانيم آن را دورتر نيز ببريم و برگرديم به جايى كه نخستين هستههى يك اجتماع شيعى در ايران تشكيل شد. در اين صورت مى بينيم كه به لحاظ تاريخى و از حيث نظريهپردازى در ميان علما و فقهى شيعه، يك جريان طولانى و مستمر از آن نقطه آغازين تا انقلاب اسلامى شكل گرفته و ما دائماً تفكر شيعى را از نظر سياسى جلو آوردهايم و بسط و گسترش دادهايم تا امروز كه اين تفكر توانسته يك جامعه كامل را بر پايه مبانى و اصول و عقايد خودش شكل دهد. در اين گستره وسيع، مطلب را اين گونه مى بينم كه يك گروه اجتماعى از ابتدا شروع كرده و در مقاطع مختلف حركتهى اجتماعى و تاريخى را انجام داده تا به آنجا رسيده كه موفق شده كليت جامعه را تحت نفوذ و تأثير خودش قرار دهد و جامعه را بر پايه تفكر خودش صورتبندى كند. مى بينيم كه در ابتدا با مستولى شدن باور غيبت، مدتها علمى شيعه به دليل نوع تفكرى كه راجع به امامت داشتند وارد حوزه سياست نمى شوند و غيرفعال باقى مى مانند; اما پس از آن در مقاطع مختلف تا زمان آل بويه، و بعد تا زمان صفويه، و از صفويه تا زمان مشروطه و سپس تا انقلاب اسلامى ، بتدريج شيعه در موقعيتى قرار مى گيرد كه با هويت شيعه بودن، در صحنه عملِ اجتماعى ـ سياسى ظاهر مى شود. يعنى شيعه بودن در تماميتِ آن، هويتش مى شود و با اين تماميت، به سمت ايجاد جامعه خاص خود حركت مى كند.با اين نگاه، من انقلاب اسلامى را تلاش يك جامعه دينى برى بازسازى خود برپايه دين مى بينم. تلاشى كه ضمن داشتن افت و خيزهايى در تاريخ، و وصول به يك وجدان تاريخى از تجربههى كامياب و ناكام، در اين مقطع به كامل ساختن طرح خودمى پردازد. اما اين كه در سطح عناصر و عوامل مربوط به جامعه و دولت، كدام يك اصلى و كدام يك فرعى بوده، به نظر مى رسد از ميان عناصرى كه بر شمرديد گروهها خيلى نقشى ندارند، و يا نقش اساسى ى ايفا نمى كنند; خصوصاً وقتى به مقطع بروز انقلاب اسلامى نزديك مى شويم نقش جدى و اساسى را علما بر عهده دارند. در همه اين تحولات مى بينيد كه علما به يك وجهى حضور دارند و حضور پر رنگى هم دارند. يعنى در دوران جديد هيچ حركت اجتماعى ـ سياسى رخ نداده مگر اين كه علما در آن نقش داشتهاند و به عنوان يك گروه نخبه فكرى و اجتماعى اساسى ترين نقش را ايفا كردهاند. در اين مقطع، در واقع، نخبههى ديگر خيلى نتوانستند خودشان را در سطح جامعه مدنى ظاهر كنند و يا اگر ظاهر كردند نتوانستند ارتباطى با مردم برقرار كنند و نقش خود را در حركتهى اجتماعى باز يابند. بنده معتقدم در اين دوره بخش سنتى جامعه ما نقش محورى و عمده را بر عهده مى گيرد. ما در دوره جديد، دچار نوعى دوگانگى ساختارى شدهايم; بخشهى جديدى به وجود آمد كه هيچ موقع به تماميت خودش نرسيد و نتوانست خودش را به كل جامعه تسرّى دهد و بخش سنتى را حذف كند; و از آنجا كه خودش هم هويت مشخص و روشنى نداشت، نهايتاً اين بخش سنتى جامعه بود كه توانست آن بخش جديد را به خودش ضميمه كند و البته موفقيتش هم اين بود كه توانست در يك تركيب همگون و سازگار، با اين بخش جديد هماهنگ شود و با هم پيش بروند. يعنى بخش سنتى ، پايه و بنيان شود و بخشهى ديگر بر روى اين پايه و بنيان، متناسب با اوضاع و احوال جديد عمل كنند. بنده تصورم اين است كه بخشهى سنتى نقش اصلى را داشتند; در شهرها، علما، بازاريان و گروههى اجتماعى با ريشههى سنتى ، و در دانشگاهها، دانشجويان و گروههايى كه به هر حال برآمده از بخشهى سنتى جامعه بودند و راحت هم جذب ساخت سنتى جامعه مى شدند. البته در اينجا مراد از سنتى ، آن بخش سنتى جامعه با هويت تمام عيار خودش نيست; چنانكه شما مى بينيد علمايى كه به نحوى از آن قالب و پوسته سنتى خودشان بيرون آمده و در جامعه جديد جذب شده بودند يا ويژگى هى جامعه جديد را در خود جذب كرده بودند و همچنين توانسته بودند با گروههى جديد اجتماعى ارتباط برقرار كنند، مثل مرحوم مطهرى يا مرحوم باهنر كه با دانشگاه ارتباط داشتند، اينها نقش داشتند. ولى در هر صورت همين جريان را هم اين جامعه سنتى است كه تغذيه مى كند و اين نهادهى سنتى ، مثل مساجد و هيئتها و نظاير آنهاست كه پشتيبانى مادى و معنوى مى كند. در سطح تحليل دولت هم بهنظر من، دولت فقط ازبعد منفى نقش دارد. دولت شاه در واقع، از بين رفتنش امرى است كه به ويژگى هى درونى خودش برمى گردد و اين امر معلول ساختار خاص سياسى آن است. دولتى كه منابع مالى آن از جامعه و گروههى اجتماعى ى كه در آن نقش دارند كاملا استقلال پيدا كرده، از بخشهى اجتماعى مختلف جدا گرديده، طبيعتاً در راهى قرار مى گيرد كه براحتى فرو مى ريزد و از بين مى رود.* پيشينه تاريخى انقلاب را مورد اشاره قرار داديد; در بحثهى مشابه از جنبش تنباكو، نهضت مشروطه، جريان ملى شدن نفت و خيزش 15 خرداد در تاريخ معاصر به عنوان پديدهها يا نقاطى كه مقاطع پيشين انقلاب به شمار مى روند ياد مى شود. در اين خصوص، برخى انقلاب را با آن پيشينه تاريخى ، كاملا يكجا مى بينند و انقلاب را ثمره آنها مى بينند و همه آن مقاطع را در انقلاب، حاضر و پررنگ تلقى مى كنند (چنانكه جناب عالى اشاره كرديد) و برخى معتقدند كه در مقطع انقلاب اسلامى ، ما اساساً با پيشينه خودمان گسست تاريخى پيدا كرديم و يك نگاه به جلو پديدار گشت. ما وقتى در آن تجربهها به بنبست رسيديم، تجربههى جديدى را جستجو كرديم; اين تجربه جديد هم، بخش عمدهاش، حاصل تعامل ما با دنيى بيرون از خودمان بوده است. .* مفهوم اساسى مورد نظر بنده در مورد انقلاب اسلامى اين است كه انقلاب اسلامى يك تلاش مستمر و تاريخى است برى بازسازى جامعه برپايه ويژگى هى هويت بخش خودش. با اين نگاه، به بعضى از تجربههى مختلف در اين دوران مى توان بهعنوان پويش آزمون و خطا نگريست; در عين اين كه بايد گفت اصولا حركتهى تاريخى عمده، اِشعار چندان آگاهانهى نسبت به بيرون ندارند. به هر روى ، تا مشروطه تلاشهى موفق و ناموفقى صورت مى گيرد. جنبش مشروطه با ناكامى رو به رو مى شود و دوران پويايى اجتماعى ايران، كه اگر اجازه داده مى شد و ادامه پيدا مى كرد، به راهحلها و برون رفتهايى منجر مى شد، دوام پيدا نمى كند. ديكتاتورى مى آيد و حركت رو به جلو را سد مى كند; اما در بطن آن جريان نيز بازسازى بر پايه هويت ويژه خود ادامه پيدا مى كند، تا دوران نهضت ملى كه تجربه ديگرى بروز مى كند ولى در عين حال مرحله ارتقا يافتهترى نسبت به حركت قبلى وجود دارد و همينطور تا مقاطع ديگر كه يك حركت بازسازى پيوسته به چشم مى خورد. بعد از اين دوران، بدبينى شديدى بين علما و روشنفكران از فرنگ برگشته به وجود مى آيد و اين بدبينى تداوم پيدا مى كند; كه همين بدبينى سبب مى شود قشر روشنفكر نقش تاريخى خودش را از دست بدهد، بويژه بعد از نهضت ملى شدن نفت ; چرا كه تا پيش از آن باز نقشهايى را ايفا مى كند. بنابراين از هم گسيختگى هايى ديده مى شود كه البته نافى آن استمرار كلى در جهت بازسازى جامعه ايران با بازگشت به هويت اصلى خودش نيست.* چگونه مى توان اين بحث را با آن بحث قبلى شما جمع كرد كه، به هر حال در تعامل با دنيى مدرن هم بسيار تأثيرپذير بودهايم و بسيارى از تفاسير جديدى كه از مفاهيم دينى ارائه دادهايم، متأثر از عناصرى است كه از بيرون وارد شده است. مثلا در مقطع انقلاب، طيفهايى مثل انجمن حجتيه را داشتيم كه پيروان يك نوع تفكر دينى بودند; طيف تفكر آنان در طول تاريخ ـ كه طيف مسلط نيز مى باشد ـ بحث تقيّه، انتظار، اين كه حكومت همواره غاصب است، و نظاير آن را به صورت مضامين و عناصر مسلط فكرى خود حمل مى كند، ولى در دوره جديد اين تفسير مطرح مى گردد كه ما مُمَهِّدون و مقدمهسازان حكومت ولى عصر(عج) هستيم. اين، به روشنى ، قرائت جديدى است كه مى خواهد جايگزين حكومت غاصب را قابل طرح و قابل دفاع برشمارد و بدان مشروعيت بخشد. بسيارى از مفاهيم ديگر نيز كه از منظرى دينى مطرح مى شود، مى تواند از منظرى ديگر، واكنش به عناصر بيرونى تلقى شود..* دقيقاً اين حرف را قبول دارم كه ما در تعامل با غرب بازسازى شدهايم. اتفاقاً اين ظرفيتهى خاص اسلام در هضم تحولات تاريخى و پاسخگويى به نيازهى عصر را مى رساند و نشان مى دهد كه اين دين ظرفيت هميشگى بودن را دارد; ولى مفهومش اين نيست كه اسلام، همواره به همان شكل اوليهاش باقى خواهد ماند. البته در كليات، اصول، مبانى اصلى و پايهى خود هميشه هست، ولى دائماً مصداقهى جديد و روايتهى جديدى توليد مى شود كه هيچ كدام نيز غيردينى نيست; فرآيند انطباق است كه اگر روشمند بود دينى است، اگر نبود نيست. اصلا شما از يك دين يا تفكر و يا ايدئولوژى چه انتظارى مى توانيد داشته باشيد; آيا اين تفكر نمى تواند بدون اين كه از هم گسيخته شود، بدون اين كه تغيير بنيانى كند و هويتش را از دست بدهد، در برخورد با مسائل جديد پاسخى بدهد و حرفى بزند; به نحوى كه خودش را استمرار دهد و در عين حال، مطابق با آرمان خودش هم باشد؟ اسلام چنين ظرفيتى داشت كه با غرب مواجه شد; لزومى نديد كه غير از خود به چيز ديگرى پناه ببرد. اين ممكن بود كه وقتى دچار مشكلى شديم، اسلام را كنار بگذاريم و به سراغ آيين و انديشه جديدى برويم; همچنان كه بسيارى از جامعهها اين كار را كردند. مثلا در دوران جديد، مسيحيت مشكلاتى پيدا كرد; مشكلاتى كه ناشى از تماس با شرق و با جهان اسلامبود. در جنگهى صليبى آنها تماسهايى با دنيى بيرون از خود برقرار كردند و با مسائل و چيزهى جديدى در عرصه صنعت و دانش و هنر آشنا شدند كه بتدريج تحولاتى در جامعهشان به وجود آورد. تلاشهايى هم كردند تا ديانت خودشان را بر پايه اين اوضاع و احوال جديد سازماندهى كنند، جريان اصلاح دينى به وجود آمد ولى ناكام ماند. احساس كردند مسيحيت، ديگر نمى تواند پاسخگو باشد و اگر بخواهند در همان چارچوبهى قبلى بمانند نمى توانند با قضايى جديد كنار بيايند و تحولات را مهار كنند. زيرا تحولات راه خودش را باز مى كند و منتظر هماهنگ شدن آنها نمى ماند.در جامعه خودمان نيز مشاهده كرديد كه در دوران اخير با يكسرى ايدههى جديد، نهادهى جديد و ساختارهى جديد مواجه شديم كه از راههى مختلف به جامعه ما منتقل شد و در مقابل، اسلام هم توانست به آنها پاسخ مقتضى بدهد و بهگونهى سازگارى خود را نشان دهد. نهايتاً در اين تجربههى مختلف تاريخى ، پاسخها بتدريج قوت گرفت. بعضى از اين پاسخها، البته پاسخهى سختى بود; مثل همين پاسخى كه انجمن حجتيه طرح مى كرد كه اتفاقاً به نظر من خيلى غربزدهتر از پاسخهايى است كه چنين، ادعى دينى بودن سخن خود را ندارند. همچنان كه قرائتهى جديد اين ديدگاه از سوى كسانى مطرح مى شود كه اتفاقاً آنها هم پيوندهايى با اين انجمن داشتهاند و به وضوح، بر پيوند خود با غرب و انديشههى متجدد و سكولاريستى تأكيد دارند. در هر حال به نظر مى رسد كه اولين تفكر دينى غرب زده، تفكر انجمن حجتيه است. اما اين پاسخ در واقع با مسيحيت سازگار است; يعنى نتيجه منطقى آن تفكر اين مى شود كه دين اسلام يك امر شخصى و محدود به اعمال فردى است و بقيه اجتماع هم در دست و در كنترل ايدههى جديد و حرفهى جديد و آنچه از غرب مى آيد، قرار مى گيرد. اين پاسخ پذيرفته نشد. پاسخهى ديگرى نيز مطرح شد و در نهايت، پاسخى پذيرفته شد كه الآن مطرح است و همين پاسخ بود كه توانست چنين بسيجى را انجام دهد و ما را از دل آن بحرانها در آورد و برى پى ريزى جامعه تازه قرن بيستمى ـ كه در عين حال كه استمرار گذشته خودش است چيز جديدى هم مى باشد ـ بنيانى را فراهم كند.* به نظر شما دين، به مثابه امرى مستقل، چه نسبتى با جامعه و انسان دارد و اصولا چه ربط و نسبتى با تحولات اقتصادى و اجتماعى جامعه مى يابد؟ چنانچه فرض را بر اين بگذاريم كه در هر دوره، دين با تحولات اقتصادى و اجتماعى سازگار مى شود، آيا آن را همچون يك پديده روساختى و فرعى تحليل نكردهايم؟ در اين صورت، مسئله اصالت داشتن و پررنگ بودن اين امر در تعابير شما چگونه معنى خود را باز خواهد يافت؟* بهنظر بنده، نسبت مقولههى ذهنى ، نظرى ، فرهنگ و نظاير آن و از جمله دين، و بهطور كلى آگاهى ، با مقولههى اقتصادى ـ سياسى ، نسبت جنس و فصل با نوع است. يعنى فصلِ مقوِّمِ هر جامعهى اين مقولهها (فرهنگ و آگاهى ) است، و جنس نظام اجتماعى مقولههايى است كه به آنها مقولههى عينى و مادى گفته مى شود. بشر در طول تاريخ، به عنوان موجودى كه دارى غرايزى است و نيازهايى دارد، وارد صحنه عمل مى شود و روابط جمعى را سامان مى دهد. به تعبير ديگر، مقولات عينى و مادى ، ماده پديدهها و تحولات اجتماعى است و مقولات ذهنى و معنوى ، صورت اين تحولات است و در دل اين صورت، آن غرايز و نيازها كار مى كند و عمل مى كند. صورتها رنگ مى دهند و هويتها را تأمين مى كنند، درعين اينكه فقدان ماده هم در واقع غيرممكن است.با اين مقدمه، ما در مقطعهى مختلف تاريخ، پاسخهى متفاوتى برى آن نيازها در شكل اين صورتها عرضه كردهايم كه در واقع هويت جامعه را تحقق بخشيده و تعيين نموده كه جامعه به كدام سو برود و چگونه از موادش استفاده كند، تا چه حدى استفاده كند، و به چه ترتيبى آنها را پرورش بدهد. صورتها در طول تاريخ، جلوههى بسيارى داشتهاند. يكى از اين صورتها، و شايد غالبترين آنها تا دوران جديد، صورتهى دينى بوده است. همين طور شايد از قرن نوزدهم به بعد جامعه غيردينى را داريم تجربه مى كنيم; البته تا دوران جنگ دوم هنوز سنتهى دينى جامعه جديد را تغذيه مى كند، ولى ديگر صورت بخش و هويت بخش جامعه جديد نيست. پاسخها، پاسخهى غيردينى اند. بدين ترتيب دين يا مقولههى فرهنگى نقش و كاركرد اصيلشان چيست؟ اين كه دين، خودش را با جامعه تطبيق مى دهد، يك شكلش شكلى است كه اگر انجام بگيرد هويت آن حركت هويت غيردينى مى شود; يك شكلش هم برعكس آن است. شكل اول اين است كه اصل را اين مواد بگيرند، به اين معنا كه صورت موجود جامعه، فرعى و تابع محض تلقى شود و سعى گردد صورت را با آن منطبق كنند. شكل ديگر اين است كه با توجه به روش موجود در خود فرهنگ و در متن دين پاسخ بدهيد كه قهراً در بعضى جاها وضعيتهى موجود را مى پذيرند و در بعضى ديگر، اين وضعيت را نفى مى كنند. اگر وضع موجود را جورى بپذيرند كه با ساختار ذهنى دينى و با هويت دينى هماهنگ باشد، در اينجا دين نقش تبعى ندارد ، بلكه نقش اصلى خود را ايفا مى كند. در ايران تحولات و پديدهها و مسائل، هميشه ماده هستند كه در مقاطع مختلف دوره پهلوى و دوران مشروطه، دين را به عنوان صورت جامعه پذيرا مى شوند. هر وقت پاسخها پاسخهى اصيلى بود، به نحوى كه با روش دين تطبيق مى كرد، دين نقش اصلى خودش را ايفا كرده و نقش آن تبعى و حاشيهى نبوده است. يعنى اين، تطبيقى نيست كه نهايتاً به هضم دين منجر شود و البته بعضى مواقع، پارهى از مردم يا برخى از محققان كه آشنايى درستى با اسلام ندارند، دچار توهماتى مى شدند كه مثلا اگر حضرت امام شطرنج را حلال كرد، از اين قسم است كه امر حرامى را پذيرفته يا موسيقى را اگر حلال كرد، پس انطباق دين با واقعيتهى اجتنابناپذير صورت گرفته است. در صورتى كه كسانى كه به چالشهى نظريه فقهى در دوران گذشته آشنا باشند و از مبادى و اصول آن اطلاع داشته باشند مطلب را اين طور نمى بينند، همچنان كه خود حضرت امام(ره)هم در همان قضيه موسيقى به بعضى از فقهى سنتى اشاره مى كردند كه آقى خوانسارى هم در موسيقى ، نظرى دارند كه با نظر شما يا نظر رايجى كه فكر مى كنيد قطعى است، سازگار نيست. البته توجه داريد كه داورى در خصوص اين مسئله از حوزه كار جامعهشناسى بيرون است. ما از بيرون نمى توانيم در مورد ماهيت اين سازگارى ها داورى كنيم، بلكه بايد منطق خود اهل دين و استدلالهى درونى آن را لحاظ كنيم; اما معيار كلى همان است كه گفته شد. در واقع يك قاعده عمومى برى اين بحث وجود ندارد; دين بعضاً مى تواند به صورت ابزارى فرعى و تابع تحولات اقتصادى و اجتماعى ايفى نقش كند; همچنان كه در دوران جديد، از ماكياولى به بعد، در خيلى از موارد چنين بوده است. گاهى نيز خود، صورت اصلى و تعيين كننده تحولات بوده است; همچنان كه در نهضتهى انبيا چنين بوده است. اعتقاد بنده اين است كه در تحولات اخير مرتبط با انقلاب اسلامى دلايل زيادى وجود دارد كه دين را نه به صورت تبعى و فرعى ، بلكه به عنوان عامل اصلى ببينيم. اما با اين حال همان طور كه در مقدمه اين سؤال گفتم، جواب كلى در مورد نسبت آگاهى با مقولاتِ اصطلاحاً عينى (كه تا حد زيادى غلط انداز و حاصل تفكر تجدد و وجود شناختى خاص آن در مورد واقعيت است) و مادى ، نسبت صورت با ماده است. اما مطلب اين است كه دين هميشه صورت هر تحول و هر رخداد اجتماعى نيست. در اين چارچوب نظرى ، هميشه آگاهى چنين وضعى دارد. اما چون آگاهى هميشه دينى نيست، نمى توان بهطور كلى گفت كه دين چنين وضعى دارد. بسته به شرايط تاريخى و بسته به نوع دين و جامعه مورد نظر، دين ممكن است در موردى و جايى صورت اصلى و تعيين كننده تحولات باشد، و در جايى صورت فرعى .* بنابراين مى توانيم اينگونه استنتاج كنيم كه از آنجا كه اين انقلاب ايدئولوژى اش يا ايدئولوژى مسلطش اسلام بود و به لحاظ اينكه رهبرى آن، رهبرى دينى بود و به لحاظ اينكه تودههى مسلمان در سازماندهى اصلى انقلاب شركت كردند و باز به لحاظ اين كه تودههى مسلمان آمال و آرزوهايشان را در قالبهى دينى ، در ارزشهى دينى و با زبان دينى جستجو مى كردند، به هر حال هر مادهى (به تعبير شما) و هر شرايطى را هم كه ما به عنوان تحولات اقتصادى ـ اجتماعى و به عنوان علل بروز انقلاب در نظر بگيريم، باز آنها اهدافشان و خواستههايشان را در قالب مفاهيم دينى جستجو مى كردند; از اين رو مى توانيم بگوييم كه انقلاب 57 يك انقلاب دينى بوده است..* بله، انقلاب 57 اصولا در فهم مشكل (كه همان عوامل و شرايط است) و در پاسخ به آن، دينى است. چرا ما با وضع موجود مشكل داريم و اساساً مشكل وضع موجود چيست؟ چرا ما بايد حركت كنيم؟ خوب اگر شما يك آدم غيردينى باشيد توى اين عالم خيلى چيزها را مشكل نمى بينيد. اگر مردم ما دينى نبودند، دينى نمى انديشيدند و دينى عمل نمى كردند; فساد شاه و مثلا روابط آزاد زن و مرد، مسئله حجاب، مدارس مختلط، بانك، ربا، فساد فرهنگى موجود در قلمرو هنر، مثل سينما و مجلات و كتابها، و اين جور چيزها را مشكل نمى دانستند. اتفاقاً اين بحث را كه باز كرديم، در واقع منظر ديگرى را مى توانيم بيابيم كه از آنجا تأكيد مجددى بر واقعيت دينى بودن انقلاب خواهد شد و آن اين كه جامعهى كه دين در آن نقش ندارد ممكن است مشكلاتى را ببيند و جامعه ما به عنوان يك جامعه دينى مشكلات ديگرى را. بنابراين، درك اين مشكلات نيز ناشى از هويت خاص خودمان است; مشكلاتى كه وجودش را احساس كردهايم و شايد هم هيچ موقع احساس نكنيم. زيرا اين هويت ماست كه ما را در تماس با پديدههى بيرونى قرار مى دهد و مسئلهدارمان مى كند.اشارهتفسير و تحليل انقلابها با تكيه بر رهيافتها و تئورى هى اقتصادى ـ سياسى ، بخش عمدهى از مطالعات پژوهشگران موضوع انقلاب در علوم اجتماعى را تشكيل مى دهد. اين گفتار با هدف تأمل در پارهى نكات قابل توجه در تحليل و نظريهپردازى انقلابها از منظر روششناختى ، ابتدا نفى ديدگاههى تك علتى ، و طبيعى بودن وجود مكاتب مختلف فكرى در علوم اجتماعى را گوشزد مى نمايد. آنگاه عجز امكان شناخت جامع همه ابعاد انقلاب و تداخل دو مقام «دخالت» و «نظارهگرى » در انقلاب ايران را به عنوان موانع مفروض در مطالعه پديده انقلاب اسلامى بر مى شمارد. سپس از چهار نظريه مهم با عناوين «ديدگاه ماركسيستى »، «نظريه روستو»، «نوسازى و بحران تاريخى »، «عقبماندگى ساختار سياسى و انقلاب اجتماعى » ياد مى كند و با مرورى بر اصول ثابت توسعه، اين فراز بحث را به انجام مى رساند. تفكيك مرحله فروپاشى رژيم و وقوع انقلاب، از مرحله شكلگيرى حاكميت جديد و تبعات پس از پيروزى ، فصل ديگر مباحث اين گفتار را شكل مى دهد كه ضمن آن با ساختارى شمردن وقوع انقلاب، سمت و سوى اتفاقات بعدى و تكوين ماهيت تحولات جديد را تابعى از تحولات دور برد تاريخى مى انگارد. در اين مبحث، ضمن تأكيد بر لزوم ارائه نظريه عام در باب علل فروپاشى رژيم، لزوم قابليت تعميم در تئورى عمومى انقلاب مورد اشاره قرار مى گيرد و در نتيجه، مطالعه اسلاميت انقلاب به مثابه مسئلهى مجزا از تكوين پديده انقلاب، امرى صائب دانسته مى شود و سمتگيرى وقايع پسينى ، تنها پس از تحقق تناقضات و از هم گسستگى هى ساختارى پيشينى قابل تفسير تلقى مى گردد.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: